نقدی بر بیژن عبدالکریمی (بخش دوم)/ نقدی بر فهم هندی او از هایدگر

به گزارش صدای ایران، محسن سلگی در نقدی بر بیژن عبدالکریمی -در کانال تلگرامی خود- نگاه- نوشت:

دکتر عبدالکریمی در نقد رساله دکترای دکتر محمدرضا اسدی با شداد و غلاظ به رساله او نگاه می‌کند و از این که اسدی، هایدگر را الحادی خوانده است بر آشفته شده و می‌گوید: « در جایی از این رساله و در شرح هایدگر اسدی وی را فردی غیر‌مذهبی می‌داند در صورتی که از بدیهیات شواهد تاریخی این است که هایدگر در یک خانواده کاتولیک سر‌سخت به دنیا آمده، در جوانی کشیش بوده و مطالعاتش را از الهیات آغاز کرده است و مشخص نیست که آیا اسدی این‌ها را نمی‌دانسته و یا صرفاً لحاظ نکرده است.»

چنانکه می‌بینیم عبدالکریمی در بیانی غیرفلسفی، مذهبی‌ندانستن هایدگر را با استناد به خانواده‌ی مذهبی او مورد انتقاد قرار می‌دهد!
 آنچه در پی می آید در ادامه نقد بر نفی تئولوژی و ایدئولوژی توسط عبدالکریمی، نقدی بر تفسیر معنوی او از هایدگر است.
نزد هایدگر، هستی وجه ظهور دارد و کار، کار هستی است و وقتی هستی ظهور پیدا می‌کند، در همان لحظه به غیاب می‌رود. هستی قیام می‌کند و قیام آن، ظهور آن است و وقتی ظهور می‌کند، هستنده‌ها در جهان هم ظهور می‌کنند و در همان لحظه که آنها قیام می کنند، هستی به غیاب می‌رود.
هایدگر واژه فوسیس و پوئسیس را بهم می‌رساند و خودتجلی‌گری یا خودشکوفایی را طرح می‌کند. فوسیس یعنی درخشش. بر این اساس، در فلسفه هایدگر که فنومنولوژی یا پدیدارشناسی است، «لوژی» یعنی اجازه‌ی بروزدادن؛ اجازه دهیم پدیدار خود را بی‌واسطه بر ما آشکار کند، یعنی همان خودتجلی‌گری: گل می‌شکفد، چون می‌شکفد(فلسفه هایدگر، انفعال هم نیست، چون انفعال ریشه‌اش از جنس فعل است. در پدیدارشناسی هایدگر چیزی به اسم فعل و اراده انسانی نداریم. باید به تعبیر لائوتسه بی‌عملی را عمل کنیم).
 
خیلی‌ها از جمله عبدالکریمی به غلط فکر می‌کنند در اندیشة هایدگر، پشت دریاها شهری است. اما هایدگر همه چیز را در سطح می‌داند. اساساً فلسفه پست‌مدرن هم همین است و حقیقت امری زبانی است و معنایی وجود ندارد. برای همین در فلسفه‌ی پست‌مدرن چرخش از معرفت شناسی(اپیستمولوژی) به زبان داریم. «زبان خانه وجود است»، یعنی همه‌چیز در سطح است و عمیقاً سطحی است. همه‌چیز در زبان است، منتها زبانی که گذار می‌کند از هستی غیراصیل یا موجود (انتیک) به هستی اصیل یا وجود( انتولوژیک).  ما باید از عالم انتیک عبور کنیم تا به عالم انتولوژیک برسیم. یعنی هرجا که خطر هست، همانجا، جا و لحظه‌ی نجات است. بنا بر این ملاحظات، فلسفه هایدگر، پساکانتی است و برخلاف کانت که عالم نومن و فنومن را جدا می‌کند یا برخلاف افلاطون که عالم دکسا را از اپیستمه یا مُثُل جدا می کند، اینجا خبری از ثنویت نیست که گویا پشت دریاها شهری باشد. از نظر هایدگر هرچه هست همینجاست.

اینجا دیگر بحث بود و نمود مطرح نیست و صرفاً بحث ظهور و وجه ظهور مطرح است و هستی یعنی وجه ظهور هستنده‌ها. هایدگر می‌گوید در دوران قرون وسطی وجه ظهور رودخانه راین آن است که محل تجمع عشاق بود. اما وجه ظهور راین در دوران مدرن این می‌شود که به عنوان منبع انرژی ظهور کند. پس از نظر هایدگر، حقیقت را در هر دوره، ظهوری است و هستی، وجه ظهور هستنده‌هاست و امری «استعلایی» نیست. تأکید ‌ می‌کنم هایدگر از پدیدارها می خواهد شروع کند و به هستی شناسی برسد و بنابراین پساکانتی است.

از نظر هایدگر اول، دازاین یعنی در جهان‌بودگی، دا یعنی آنجا(جا) و زاین یعنی هستی . انسان، آنجاهستی است و در درون جهان پرتاب شده است. در جهان‌بودگی همان تعبیر لکان است که می‌گوید ما در تصویر هستیم؛ به تعبیر هایدگر ما در جهان هستیم.
این در جهان‌بودگی یعنی جهان آغاز و فرجامی ندارد. این پرتاب‌شدن انسان به هستی، در نهایت واقع‌بودگی است. واقع‌بودگی با واقعیت تفاوت دارد. ممکن است واقعیات زیادی اطراف ما باشند، اما برای ما مهم نباشند. وقتی یک چیزی برای مهم شد، واقع‌بودگی رخ می دهد.

انسان نحوه و بودنی است که در آنجا حضور دارد و آنجا استعلایی است، اما این دوره‌ی اول تفکر هایدگر است و در دوره‌ی دوم از این حقیقت استعلایی دست می‌شوید. این حقیقت استعلایی و آنجایی در دوره‌ی اول فکری او مطرح می شود که از «هستی و زمان» سخن می‌گوید. باید توجه داشت این واو در هستی و زمان، واو انفصال نیست، بلکه این واو به معنای «یعنی» است: هستی و زمان معادل است با هستی یعنی زمان. اما همینجا از پرتاب‌شدن انسان سخن می‌گوید و ویژگی انسان هستی‌مندبودن انسان یا زمان‌مند و مکان‌مند‌بودن انسان است. اینجا هم از استعلایی قدسی خبری نیست و یا استعلایی غیر این جهانی و غیرزمینی و همین‌جا می‌توان گداری را برای گذار به هایدگر دوم دید.


- این خطر است که به تعبیر هولدرلین نجات را ممکن می‌سازد. اساس فلسفه‌ی هایدگر هم نگرانی است؛ نگرانی‌ای که در خطر هم وجود دارد. هرچیزی غم و نگرانی است. انسان پروای هستی خویش را دارد. در اینجا باید مفهوم ترس و اضطراب را از هم جدا کرد. مثلاً ما از یک مار می‌ترسیم، این مابه‌ازای عینی دارد، اما اضطراب مابه‌ازای عینی ندارد. مثلاً ممکن است در یک مهمانی و در اوج شادی، یکباره حالمان بد شده و دچار غم شویم. هایدگر می‌گوید این کار، کار هستی است، کار تقدیر یا امر احاطه‌کننده است، امری که نه سوژه است و نه ابژه، همان حقیقت استعلایی و فراتاریخی  که هایدگر دوره اول به آن اشاره می‌کند.
ریشه‌ی بحث ظهور و وجه ظهور به فرگه برمی‌گردد. یعنی حقیقت در هر دوره‌ای به شکلی خود را بر ما آشکار می‌کند. در اینجا چیزی به نام سوژه/ابژه نداریم و به‌جای آن، حضور/ ظهور داریم. ما انسان‌ها حضور نسبت به این ظهور داریم و انسان به درون هستی پرتاب شده است.
از نظر هایدگر، ما در «یافت‌حال» هستیم، اما در عین حال امکاناتی هم داریم.  اما امکاناتی که اگزیستنسیل است نه امکانات اگزیستانسیال؛ یعنی امکانات جهان انتیک است. در همین حال، هایدگر می‌گوید مرحله‌ای می‌رسد که مرحله‌ی اضطراب است که هیچ می‌هیچد. فرض کنیم یک فرد در زندگی عادی‌اش است. روزی از خیابان رد می‌شود و به ناگه یک مجسمه از یک ساختمان پایین می‌افتد و مجسمه با فاصله بسیارکمی کنار فرد می‌افتد و آن پرتاب تصادفی یکباره فرد را از جهان فرد روزمره (داسمن) یا فرد منتشر جدا و او را متحول می‌کند، او را به تعبیر من، به مرحله‌ی کودک خندان نیچه و فراموشی گذشته می‌برد. در اینجا می‌بینیم که هایدگر بوی معنویت می دهد، اما معنویتی به ما نمی دهد که نظر به جهانی دیگر داشته باشد. هر چه هست در همین‌جا رخ می‌دهد و در همین‌جا هم می‌ماند.  از این‌رو، هایدگر، معنویتی که در پناه آن بتوان آرمید هم به ما نمی‌دهد.
در گذشته اتفاقی افتاده و تمام شده است، این گذشته‌ی انتیک است. در اثر افتادن مجسمه، فرد، آدم دیگری می شود، نیرویی در او فشار می‌آورد و او می‌خواهد پروجکشن داشته باشد، اما پروجکشن یا پیش‌افکنی به سمت هیچ. فقط می‌داند که امکانات جهان انتیک و روزمره برای او بی‌معنا شده است.

در آن لحظه‌ی افتادن مجسمه، اضطراب رخ می‌دهد و انسان خود را به مثابه‌ی هیچ درمی‌یابد. جهان به منزله هیچ خود را بر ما می‌نمایاند و مانیز خود را هیچ‌کنان درمی‌یابیم و در این لحظه، نیرویی به ما فشار می آورد و پروجکشن می‌کنیم، اما باید توجه داشت که این پروجکشن با پروجکشن جهان انتیک فرق دارد و این پروجکشن، پروجکشنی اگزیستانسیال است. یک نیروی به ما فشار می آورد، اما به سمت چیزی نامعلوم. حال جناب عبدالکریمی، این مقصد نامعلوم و رفتن به سمت هیچ را چگونه می‌توان معنوی خواند تا چه رسد به مذهبی؟
او فقط می خواهد برود، اما نمی‌داند به کجا. این اضطراب، سترون و بی‌انجام است. این همان ورود به نظم واقعی لکان است.
از نظر هایدگر، دوگونه مرگ داریم؛ یک مرگ طبیعی داریم و یک مرگ به معنای مرگ‌آگاهی ( مرگ‌آگاهی ترجمه درستی نیست، چراکه اگاهی از جنس ادبیات دکارتی است. فلسفه هایدگر می گوید اندیشیدن یعنی ماجراجویی و این یعنی مرگِ آگاهی. از نظر او، اندیشیدن یعنی همان انتولوژی).

این مرگ نمادین، بی‌تفاوتی به جهان انتیک است و روی‌آوردن به جهان انتولوژیک و جهانی که برای ما اضطراب دارد. اما این به آن معنا نیست که ما در ساحت انتیک خلاء و تشویش نداریم. به تعبیر لکان، خلاء و تروما همیشه با ما هست، اما انسان ترجیح می‌دهد در جهان انتیک باشد و آرامش داشته باشد، تا کژدیسه ها و ناملایمات را سرپوش بگذارد. به تعبیر لکان،  از طریق روی‌آوردن به فانتسم‌ها خود را می‌خواهیم آرام ‌کنیم.

انسان به این سبب به جهان انتیک پناه می‌برد که نمی‌تواند با حقیقت انتولوژیک مواجه شود. این او را آشفته می کند، اما عملاً تشویش وجود دارد. در این نگاه، اساس جهان بر حفره و خلاء است و این که سوژه و ابژه سوراخ است.
انسان در جهان خالی می‌خواهد توخالی‌بودن خود را با توسل به امکانات جهان انتیک پر کند، اما این توپری و تمنای آن ساختگی و عقیم است. جهان انتیک، قدری آرامش می‌دهد، اما تشویش از بین نرفته و اساس جهان بر «هیچ می هیچد است».
هیچ می هیچد، ورود به نظم واقعی است که به زبان هایدگری باعث می‌شود ما با امکانات اصیل آشنا شویم و میل برای میل که لکان می گوید، درک همین وضع است(اصالتی به سمت هیچ و از سمت هیچ).
لکان هم می‌گوید که یکبار به شکل طبیعی می‌میریم و یک بار به شکل نمادین. فاصله‌گرفتن از آغوش مادر و ورود به نظم نمادین. این که ما نمی توانیم یک چیز را بطور کامل فراچنگ آوریم.


مرگ نمادین یعنی همین. مرگ انتولوژیک یعنی همین  فاصله‌گرفتن و کنده‌شدن. فاصله‌گرفتن از آغوش مادر که در فردید به عنوان ادوار و اکوار طرح می‌شود. اکوار به خور و حور برمی‌گردد، یعنی جهان ثبات. فردید می‌خواهد برگردد به امت واحده. هایدگر اینجور تمناها را در دروه دوم به کلی نفی ‌می‌کند. در جهان اول فردید، شر و خیر با هم بودند و  بعد اسم قهر حاکم شد و در حرکت دوری تاریخ، ما دوباره به امت واحده بازمی گردیم. این همان بازگشت به آغوش مادر است، اما هایدگر به بازگشت به آغوش مادر و حقیقتی ثابت قائل نیست.
هایدگر دوره دوم، حقیقت را دوری و نسبی دانسته و به استعلایی قایل نیست و برای همین می گوید باید سکوت کرد و منتظر ماند.
حال شاید کسی این سکوت را مانند سکوت ویتگنشتاین، عرفانی و معنوی بداند، اما نه هایدگر و نه ویتگنشتاین با معنویت اصیل نسبتی ندارند و نسبی‌گرایی، بی‌پناهی و آوارگی از نتایج پایبندی به تمامیت اندیشة آنهاست.

هایدگر در دوره اول خود، می‌خواهد بر متافیزیک چیره شود. در حالی‌که اساس پدیدارشناسی با چیرگی منافات دارد. هایدگر می‌خواهد به انتولوژی بنیادین برسد، در حالیکه اساس پدیدارشناسی با بنیادها سر ناسازگاری دارد. او خود متوجه این اشکال می شود. اما در دوره دوم می‌گوید ما صرفاً از متافیزیک می توانیم گسست داشته باشیم و در اینجا -متأثر از اکهارت – می‌گوید تکنولوژی یک رویدادگی و امر احاطه‌کننده است و ما را گزیری از تکنولوژی نیست و ما تنها می‌توانیم نسبت خود را با آن عوض کنیم. این همان یافت‌حال است و با نگاه هایدگر، تکنولوژی امری قهری است و بنابراین ما نمی‌توانیم مانند شیر نیچه بیائیم و اراده‌گرایانه دنیا را همانطور که دوست داریم بسازیم. چون انسان چیزی است که به درون هستی پرتاب شده است. به تعبیر هایدگر، ما تصمیم نمی‌گیریم، بلکه این تصمیم است که مارا می‌گیرد.

بنابر آنچه گذشت، اساس فلسفه هایدگر گسست از متافیزیک است و هایدگر در دوره دوم، دیگر دنبال استعلایی نیست. با این اوصاف، پرسش من از جناب عبدالکریمی آن است که هایدگری که ساحت انتولوژیک را ساحت هیچ می هیچد می داند و رفتن به سمت هیچ را چگونه می‌توان معنوی خواند؟ چگونه نیهلیسم را می‌توان معنوی ‌خواند؟
دیگر این‌که درست است هایدگر اول و دوم با هم ارتباط دارند(برخی از هایدگر میانی هم سخن گفته‌اند) همچنانکه ویتگنشتاین متقدم و متأخر، اما در نسبت‌دادن چیزی به هایدگر اغلب باید قید کرد که منظورمان کدام هایدگر است.