ملکیان، ذات گرایی و نگرش غیر تاریخی
گفتگوی احسان ابراهیمی با سروش دباغ- روشنفکری دینی در طول حیات خود، از طعن طاعنان و نفی نافیان در امان نبوده است. منتقدان دلسوز و آگاه نیز از باب غنای معرفت دینی، نقدهای خود را بیان کرده و می کنند. در این میان، اخیراً در دوران پس از وقایع سالهای گذشته، مجله «مهرنامه» که در بادی امر تقابلی با جریان روشنفکری دینی نداشت، تغییر مسیری آشکار داده است و اکنون حتی داعش را جزو محصولات روشنفکری دینی می‌داند! یافتن دلایل سیاسی این تغییر رویه، خود در مجالی دیگر بیان شده و خواهد شد.
اخیراً اما دوستانی همدل با جناب مصطفی ملکیان مصاحبه ایی ترتیب داده اند در بررسی رویکردهای این نشریه. به فراخور بحث جناب ملکیان نظرات پیشتر ابرازشده خود را درباب روشنفکری دینی با مخاطبان در میان گذاشته است. در باب این نظرات با دکتر سروش دباغ که خود از جمله روشنفکران دینی و پژوهشگر الهیات و فلسفه و عرفان است، گفتگویی کرده ام.
برای خواندن مصاحبه محمد قوچانی در این زمینه اینجا را کلیک کنید.
1- سلام می کنم خدمت آقای دکتر. از فرصت استفاده می کنم و گفتگویی می کنم با شما درباره مصاحبه اخیر آقای ملکیان با هومان دوراندیش. ایشان مواضعی داشتند درباره نشریه مهرنامه. همچنین مواضعی مطرح کردند درباره دین شناسی، روشنفکری درون دینی- برون دینی. فقرات و فرازهای مختلفی بود در این مصاحبه. به عنوان پرسش نخست، چند نکته مطرح شده است درباره نسبت عقل و مدرنیته و دین. ایشان اشاره کردند که عقل در ادبیات دینی ما نقش تاکتیکی دارد و استراتژی ها را وحی مشخص کرده است. در جایی اشاره کرده اند به یک حدیث. در واقع آنچه که از آن عقل تعبیر می کنیم در ادبیات دینی ناتوان است. همچنین تلاش برای نسبت دادن مدرنیزم به عنوان نماد عقل با دین یک تلاش نافرجام علمی است. عبارت ایشان که «این موضوع با دین منافات دارد» به نظر میرسد که یک هسته و یا ذات برای دین متصور و قائل است و همه مسائل را با آن می سنجند. نظر شما را راجع به این دین شناسی خواستم بدانم.
سلام عرض می کنم خدمت شما و خوانندگان محترم. در ابتدا باید بگویم که شخصاْ برای جناب ملکیان بسیار احترام قائلم و سالهاست توفیق آشنایی از نزدیک با ایشان را دارم. ایامی که در ایران بودم، مکرراً خدمتشان می رسیدم، ایشان نیز برای ایراد سخنرانی و شرکت در جلسات متعدد به «موسسۀ معرفت پژوهش»می آمدند. این نکته را عرض کردم تا بگویم آنچه در ادامه طرح می شود و صبغه انتقادی دارد ، بحث معرفتی است و لاغیر.
نکته دوم؛ مصاحبه مورد اشاره شما را به دقت خوانده ام. ناظر به نکاتی که ایشان راجع به نشریه «مهرنامه» گفته اند، کاملاً همدلی دارم. معتقدم نقدهای ایشان به مشی نشریۀ «مهرنامه» و مجال فراخی که برای هجمه کردن به به عمرو و زید به سید جواد طباطبایی داده شده درست است؛ به قول دوست اهل ذوقی، «مهرنامه» را باید « توپخانۀ سید جواد» خواند!! طی 2 سال گذشته، دو مقاله در نقد مشی مهرنامه منتشر کرده ام: «به کجا چنین شتابان؟ » و « در طریقت ما کافری است رنجیدن». در آن مقالات نیز مشی تخریبی «مهرنامه» نقد شده است؛ علاوه بر این مقالۀ « فردید دوم؟» را در نقد مشی مواجهۀ سید جوادطباطبایی با منقدان فکری خود منتشر کردم که با هجمۀ شدید برخی از حواریون ایشان که مع الاسف از ادب بی بهره اند و به تعبیر جناب آشوری در زمرۀ «جاهلان فرهنگی» اند، مواجه شدم.
این نکات را آوردم تا بگویم علی الاصول با انتقادات جناب ملکیان نسبت به مهرنامه همدلم . سویه های سیاسی و غیرمعرفتی در فعالیت های اهالی «مهرنامه» موج می زند. آنجا بود که فهمیدم کف گیر به ته دیگ خورده است. بگذریم از آقای فیاض که انصافاً جملاتی که از ایشان منتشر شده بود، به تعبیر فیلسوفان تحلیلیnonsense بود و افاده معنا نمی کرد.
آقای قوچانی هوشمندتر از آنست که نداند نکاتی که گفته چه آثار و نتایجی دارد. ولی خوب باید آنرا به حساب محاسبات سیاسی و غیرمعرفتی گذاشت وگرنه به تعبیر مولانا: «از قیاسش خنده آمد خلق را». از این سخن ناموجه تر و غریب تر که نواندیشی دینی را با داعش مقایسه کنند، چرا که داعشی ها به خوانش رسمی از دین باور ندارند و نواندیشان دینی هم چنین اند، پس این امر قرابت این دو نحله را نشان می دهد؟!! تو گویی اصحاب داعش نیز مانند نواندیشان دینی با جهان جدید بر سر مهر اند و به آموزه هایی نظیر « ملت-دولت»، «تفکیک قوا»، «خود آیینی» باور دارند و از بازخوانی انتقادی سنت دینی سراغ می گیرند، این سخنان، مصداق روشن قیاس مع الفارق است.
قوچانی به نیکی می داند که عبدالکریم سروش سالها پیش عَلَم مخالفت با « ناب گرایی» و « سلفی گری» را بلند کرد و با نگاشتن مقالات « قبض و بسط تئوریک شریعت»، آن را نقد کرد. اما آدرس غلط می دهد و بجای نقد ناب گرایان واقعی، حمله بر نواندیشان دینیِ یک قبا می آورد و ایشان را به ناب گرایی و سلفی اندیشی متهم می کند . آنچه در ادامه می آید و در نقد سخنان جناب ملکیان است، هیچ نسبتی با نقدهای درست ایشان به مشی نشریۀ «مهرنامه» ندارد.
از این مقدمات که درگذریم، چند صباحی است در آثار آقای ملکیان، نگاه ذات گرایانه برجسته شده ، هرچند که ایشان گفته اند با ذات گرایی ارسطویی همدل نیستند. تصور می کنم در داوری های ایشان دربارۀ مقولاتی چون دین و مدرنیته و نسبت میان آنها، نقصانهایی چند راه یافته است. نگرش ایشان غیرتاریخی است. آقای ملکیان معمولاْ به تشقیق شقوق و تفریع فروع مشتغلند و تقسیم بندی های خوبی هم می کنند، ولی این امر خیلی انتزاعی است و فاقد دید تاریخی ؛ چه هنگامیکه دربارۀ معرفت دینی و یا تاریخ فقه بحث می کنند، چه وقتی که راجع به مدرنیته صحبت می کنند.
بحثهای ایشان در این مصاحبه و توسعاً بحث هایی که درباره نسبت میان عقلانیت و مدرنیت کرده اند، تداعی کنندۀ روایتی از مدرنیته و روشنگری است که در قرن هجدهم در فرانسه ظهور و بروز بیشتری داشت، نوعی رهایی از متافیزیک سنگین، نوعی رهایی که با عقلانیت و استدلال گرایی به روایت ایشان هم عنان است. اما فروکاستن مدرنیته به استدلال گرایی، مصداقی از «مغالطه کنه و وجه» است. مدرنیته و مدرنیزاسیون در طول تاریخ تجلیات متفاوت داشته است. چنانکه قبلا هم آورده ام، مفاهیمی نظیر مدرنیته در زمرۀ مفاهیم «برساخته اجتماعی» هستند و به تعبیر ویتگنشتاین شباهت میان مصادیق این مفاهیم از سنخ «شباهت خانوادگی» است.
ما مدرنیته ها داریم، روشنفکری ها داریم، دموکراسی ها داریم، لیبرالیسم ها داریم، سکولاریسم ها داریم.... و اینکه ایشان می گویند استدلال گرایی، گوهر و مقوم مدرنیته است، رأی تمام اندیشمندان و متفکران قرون اخیر نیست؛ نوعی «قرینه گرایی» است که در سنت فلسفی تحلیلی هم لزوماً تمام فیسلوفان با آن همدلی ندارند، مثلا ویتگنشتاین متاخر، در کتاب « در باب یقین» از برخی «باورهای موجه» سخن به میان می آورد که دلیلی له آنها در دست نیست، اما این امر مانع از آن نمی شود که آنها را موجه و معرفت بخش بینگاریم؛ مفهوم « جهان- تصویر» در این کتاب متکفل تببین این امر است؛ همچنین است چگونگی تبعیت از قواعد که در مبحث « استدلال تبعیت از قاعده» در « کاوشهای فلسفیِ» ویتگنشتاین به تفصیل به بحث گذاشته شده است.
از اینرو اگر کسی کل مدرنیته را فروکاهد به روایت جناب ملکیان و متعاقبا از تباین میان دین و مدرنیته سخن بگوید و سراغ بگیرد، سخن موجهی نگفته است. از آنسو، دیانت را هم عنان با تعبد انگاشتن، به نظرم داوری ناموجهی است و مصداقی از مغالطه کنه و وجه و متضمن برگرفتن نگاه ذات گرایانه. درست است که اسمessence را نمیآورند، ولی وقتی گفته می شود گوهر دیانت یا گوهر مدرنیته یا مقوم اصلی مدرنیته و دین، به نظرم می توان مباحث ایشان را اینگونه صورت بندی کرد.
این نکات را حدودا 8.5 سال پیش در مقالۀ « تعبد و مدرن بودن» نوشتم که در نشریه «مدرسه» منتشر شد. تصور می کنم آن نکاتی که در نقد ایشان در آن مقاله آمده، همچنان وارد است و تا ایشان پاسخی ندهند، نمی توان بپذیرفت که چرا رابطۀ میان مدرنیته و دیانت به نزد ایشان به سان در و پنجره های است که به هم راهی ندارند. یک نگاه ذات گرایانۀ غیرتاریخی پررنگ در مباحث ایشان درباره «دین» و « مدرنیته» دیده می شود.
می توان به لحاظ تاریخی ادله ایی اقامه کرد که تاریخ مدرنیته بسی رنگارنگ تر از صورت بندی ای است که ایشان کرده اند؛ تاریخ دینداری هم ذیل ادیان ابراهیمی، مشخصاً اسلام بسی رنگارنگ است. ما انواع اسلامها و به تعبیر ویتگنشتاین انواع «نحوه های زیست» اسلامی داریم. در نگاه جناب ملکیان این تکثر و تنوع تماماً فروکاسته می شود به آن سبک دینداری متعارف و به تعبیر عبدالکریم سروش «دینداری معیشت اندیش» و دیگر انواع دینداری بالمره مغفول واقع می شود. به گمانم پروژۀ موسوم به «معنویت و عقلانیت» ایشان هم چنین گیر وگرفتی دارد . وقتی از معنویت فرادینی سخن به میان می آید و بر سویه های روانشناختیِ « معنویت» تاکید می شود، می توان این توصیه های روانشناسانه را فهمید و بکار بست؛ اما به لحاظ معرفت شناختی و فلسفی تا این مشکلات رفع نشود، به نظرم نمی توان از آن دفاع معرفتی کرد.
2- ممنونم آقای دکتر. عرض کنم همان مطلبی که از ایشان منتشر شد در سایت نیلوفر، شما هم اشاره کردید و دیگران هم پاسخ دادند، من هم پاسخی منتشر کردم و دو نکته را عرض کردم. نخست اینکه ایشان تفکیکی شده اند، که لزوماً ایرادی هم نیست کسی تفکیکی شود؛ و دیگر اینکه ایشان در معرفت شناسی دین از یک نوع معرفت شناسی خام و بدون هیچگونه سویه های هرمنوتیکی دفاع می کنند. نسبت میان «خواننده متن» و «متن مقدس» را یکسویه و خام تصور می کنند. یعنی [بنا به رأی ایشان] هرکس به متن مقدس رجوع کند، بدون دخالت هیچگونه پیش فرض و پیش زمینه، متن مقدس را متوجه می شود، و مفاهیم مندرج در متن مقدس، به صورت اتوماتیک و ساده در ذهن خواننده شکل می گیرد. گویی از یک معرفت شناسی پیشاکانتی دفاع می کنند. معرفتی که هیچ نشانه ایی از پیچیدگی های رابطه ذهن و عین در آن نیست. شما چقدر این نقد را وارد می دانید؟ نکته دیگر اینکه ایشان در بحثهای تاریخی گفته اند که گزاره ها و گزارشهای تاریخی لزوماً واقعیات تاریخی را به ما منتقل نمی کنند. این جمله را در نقد نظرات آقای قوچانی مطرح کرده اند که گفته بود صلح حدیبیه می تواند مبنای حقوق بین الملل و تدبیر جامعه باشد. بنا به نقد جناب ملکیان گزاره های تاریخی تنها نمایی از واقعیت به ما می دهند که ممکن است نسبت به واقعیت، اینهمانی نداشته باشد. اما همزمان ایشان در بحثهایشان از مدرنیته و اسلام اساساً نگاه تاریخی ندارند. به نظر با یک تناقض روبرو هستیم. دیگران را ارجاع می دهند به عدم وثاقت گزارشهای تاریخی اما خود در مقام نظریه پردازی به تاریخ توجهی ندارند. نظر شما درباره این دو نکته چیست؟
راجع به نکته اول. می دانیم که ایشان به نیکی با معرفت شناسی پساکانتی آشنا هستند و چند دوره این مضامین و مباحث را تدریس کرده اند. من هم آنچه از کار ایشان می فهمم، خصوصاً همان مصاحبه ای که مطمح نظر شماست، نه مصاحبۀ اخیرشان دربارۀ مهرنامه و سید جواد طباطبایی؛ هم سویه های تفکیکی پررنگی دارد و هم به لحاظ معرفت شناختی، متضمن نوعی «رئالیسم خام» است.
عنایت دارید که «خام» در اینجا معنای ارزش مدارانه ندارد. در واقع مکتبی است در برابر « رئالیسم پیچیده». اگر بخواهیم با ادبیات نواندیشی دینی معاصر صحبت کنیم، معرفت شناسی ایشان پیشا قبض و بسطی است؛ پیش از بحث هایی که عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری اواخر دهه 60 و اوایل دهه 70 طرح کردند. سروش با «قبض و بسط تئوریک شریعت» و شبستری با «هرمونتیک متن مقدس».
تعجب کردم وقتی دیدم مباحٍث ایشان به تعبیر شما تفکیکی و همچنین پیشاقبض و بسطی است. حال اگر سخنی پیشاقبض و بسطی یا پیشا هرمنوتیکی باشد فی نفسه نه آنرا موجه می کند و نه ناموجه؛ از آنجائیکه آن دو نظریه یک نقطۀ عطف در تاریخ اندیشۀ دینی معاصر بودند و مضامین موجه و رهگشایی در هر دو مطرح شده و حرکت از معرفت شناسی خام به سوی معرفت شناسی پیچیده را صورتبندی موجهی کرده اند، از آنها نام بردم. ما بی واسطه نه متن را می فهمیم و نه به داوری موجه از متن دست پیدا می کنیم. با شما موافقم، این بحثهای جناب ملکیان واجد چنین طنینهای تفکیکی و پیشاقبض و بسطی است و بنظرم ناموجه.
راجع به نکته دوم شما. با نقد جناب ملکیان به آقای قوچانی موافقم. آن سخن قوچانی سخن غریبی است به توضیحی که عرض می کنم. در یک تفسیم بندی کلان، ما دو گفتمان داریم : یکی «پیشامدرن» و دیگری «مدرن» .
خطایی که به نزد برخی در حوزه اسلام شناسی و توسعاً در حوزه مواجهۀ با تاریخ گذشته صورت می گیرد، این است که با ملاک و معیارهای امروزی در وهلۀ نخست به فهم آنچه در آن روزگار اتفاق افتاده مبادرت ورزیده و در وهلۀ دوم به ارزیابی آن می پردازند؛ خطای «زمان پریشی» . یعنی شما با ملاک و محکهای امروزین به فهم و داوری آنچه در یک گفتمان دیگری رخ داده است بپردازید. صلح حدیبیه که قوچانی نام می برد ناظر به سالهایی است که پیامبر در مدینه بودند قبل از فتح مکه. تمام آن مناسبات و روابط سیاسی و اجتماعی را باید در در داخل آن سیاق فهمید . یعنی آن صلح، صلح به معنای امروزی نبوده.
بلکه در عداد عقد و پیمانهایی بوده که قبایل با هم می بستند و از مختصاتی برخوردار بوده؛ اگر کسانی نقض پیمان می کردند، بدانها حمله می شد و ... باید آنها را با مختصات آن روزگار فهمید. آن زمان نه دولت-ملت وجود داشته، مرزی وجود نداشته، تفکیک قوا نبوده، دولت مرکزی نبوده... آن مناسبات و روابط فرسنگها فاصله دارد با آنچه امروز ما از آن تحت عنوان معاهدات بین المللی یاد می کنیم.
میشود گفت به لحاظ اخلاقی، همانطور که برخی از مورخان و اسلام شناسان از جمله فردریک دنی در «درآمدی بر اسلام» و کارن آرمسترانگ در «محمد: زندگی نامه پیامبر اسلام» گفته اند ، کاری که پیامبر پس از فتح مکه کرد، ستایش برانگیز است. او می توانست مطابق با مختصات فرهنگی-سیاسی آن روزگار با کفار و بت پرستان مکه بجنگد، خصوصا که از نظر نظامی هم مسلط بود. نوشته اند که ایشان با ده هزار نیرو به مکه بازگشت؛ هنگامی که ابوسفیان در مکه این صحنه را دید به یکی از بستگان پیامبر گفت بیا و ببین محمد با چه شکوهی به مکه باز گشته است. داخل آن سیاق قبیله ایی می شود این رفتار را فهمید و ارزیابی کرد. اما اگر بخواهیم این موضوع را آنطور که آقای قوچانی آورده، تحلیل کنیم، به نظرم قیاس مع الفارق است و مصداقی از خطای «زمان پریشی». ایندو، دو گفتمان اند با مختصات ویژۀ خود. االبته می توان روح حاکم بر آن مناسبات را فهمید و مبنا قرار داد، اما این امر فاصلۀ بسیار داد با مواجهۀ مکانیکی و تحت اللفظی و غیرتاریخی.
افزون بر این، همانطور که اشاره کردید، خود بحثهای جناب ملکیان هم غیرتاریخی است که اتفاقاً از مقتضیات نگاه ذات گرایانه است؛ یعنی غیرتجربی است. از یک منظر نقد وی به قوچانی درست است. از سوی دیگر نگاه ذات گرایانۀ غیرتاریخی ایشان هم به نظرم جای نقد دارد.
3- اگر اجازه دهید به بخش دیگری از مطلب اشاره کنم. آقای ملکیان در این مصاحبه اخیر اشاره ایی به فقه کردند و تلاش بعض فقها برای اصلاح فقه بر اساس عقلانیت مدرن. نقدی به مرحوم آقای منتظری مطرح کردند. من عین عبارت ایشان را ذکر می کنم: «در این صورت از فقه چه چیزی باقی می‌ماند؟ فقهی که حدود و قصاص و دیات و مزارعه و مساقات و مضاربه را تعطیل کند و بخش عمده‌ای از ضوابط حاکم بر روابط جنسی را به نفع اخلاق جنسی مدرن کنار بگذارد، چه فقهی است؟به کسی که همۀ اینها را کنار می‌گذارد، به چه معنا می‌توان گفت فقیه؟» چند جمله بالاتر ایشان گفته اند که فقه ما یکسری مسلماتی دارد. گویی ایشان موضوعات فقهی را مسلمات فقهی می دانند. حال آنکه موضوعات فقهی زمانمند و مکانمندند. بسیاری از موضوعات فقهی را امروز ما نه نیاز داریم و نه فقها در نظراتشان درباره آن سخن می گویند. مانند برده داری. بسیاری از موضوعات جدید هم هست که فقهای پیشین هیچ بدانها نپرداخته اند. مثل سقط جنین، شبیه سازی، حضور انسان در فضا، اینترنت و ... ذیل یک خاطره نظر شما را خواهم شنید. منقول است که مرحوم آقای بروجردی قبل از مرجعیتش می گفته «فتوا از من، عمل از مقلد» اما در اواخر عمر گفته است که «چه بسیار فتاوایی که من نمی خواستم اما با فشار مقلدین صادر کردم و چه بسیار فتاوا که صادر کردم اما مقلدین عمل نکردند». بنظر می رسد آقای ملکیان نگاه تاریخی به فقه ، مکاتب فقهی، احکام فقهی متناقض در یک فقیه و یا میان فقها، و اینکه بسیاری از احکام و فتاوای فقها بر اساس محاسبات، محافظه کاریها، روابطشان با قدرت سیاسی، جنگ میان کشورها، صادر شده است، ندارند. ایشان تصور می کنند فقهای ما در زمان صدور نظر فقهی، بی تأثیر از هر عامل و نکته بیرونی بوده اند. تو گویی ایشان به یک نوع کمال و تکامل و ذات فقه قبل از دوران مرحوم منتظری باور دارند که مثلاً مرحوم آقای منتظری علیه آن ذات اقدام کرده اند. نتیجه بحث این است که بنا به رأی ایشان بعد از آقای منتظری فقیهی نمی تواند و حق ندارد در فقه اجتهاد کند، چرا که به باور آقای ملکیان اینها خلاف آن مسلمات خواهند بود. نظر شما درباره این موضوع چیست؟
فی الجمله موافقم با بیان شما، به توضیحی که عرض می کنم. اگر ما نگاه تاریخی به فقه داشته باشیم ، فقه چیزی نیست جز مجموع فتاوا، نه تنها فتاوای شیعیان بل اهل سنت نیز. فتاوایی که از یک سنت سیالی برمی خیزد. ما البته ارتدوکسی ای در فقه داریم؛ سخنانی که به نحو اغلبی در طول سده های متمادی بر مسند تصویب نشسته است. می توان سخن آقای ملکیان را اینگونه صورتبندی کرد که در کثیری از مسائل، فقها به نحو اغلبی رأیشان کم و بیش شبیه به هم است؛ اما این امر متفاوت است با این سخن که ما مسلمات غیر قابل تغییری در فقه داریم. من البته فقیه نیستم، به عنوان کسی که در حوزۀ فلسفه و روشنفکری دینی پژوهش و تتبع می کند، عرض می کنم که اینچنین نبوده است.
البته می دانم جناب ملکیان چنین سخنی نگفته اند، اما لازمۀ منطقی سخن ایشان چنین است. اینکه به یک استخوان بندی و چارچوب متصلبی قائل باشیم و کسانی را که از این چارچوب خارج شوند، برانیم و به حساب نیاوریم، موجه نیست. به نظرم دراین موارد باید کاملاً نگاه پسینی –تاریخی- تجربی داشت. مورد دیگر فتوای آیت الله خمینی راجع به شطرنج است.
کثیری از فقهای پیش از ایشان چنین رأیی نداشتند، مرادم این است که نگاه پسینی- تاریخی که بر همۀ رشته ها و دیسیپلین ها بار می شود، اعم از فیزیک، شیمی، بیولوژی، دربارۀ علم فقه هم صدق می کند و جاری است. البته می توان گفت کسی بنا به فلان دلیل این موضع فقهی را قبول ندارد. این سخن دیگری است؛ در اینجا وارد معرکه آرا شده ایم.
مثل این است که فلان دانشمند در علم شیمی رأی بهمان دانشمند را نقد می کند، اما این کار، چیزی از شیمدان بودن دانشمند سابق و لاحق کم نمی کند. مسلماتی اگر بتوان برشمرد، از این قرار است که کسی مقدماتی را طی کند و مبانی و مبادی را بداند و اهل آن فن سخنان او را جدی بگیرند، همین و نه بیشتر.
چیزی به عنوان اصول مسلمِ پیشینی که بتوان بر اساس آن کسی را از دایره فقاهت بیرون راند، در میان نیست؛ در اینجا نیز مفهوم «شباهت خانوادگی» ویتگنشتاین به ما کمک می کند . افزون بر این، در باب تفسیر متن مقدس هم همینطور است.
کسی مثل زمخشری که تفسیر کشاف را می نویسد و معتزلی مذهب است، تفسیر متکلم اشعری ای چون فخر رازی از قرآن را قبول ندارد. در عین حال، این امر مانع از این نمی شود که هر دو را مفسری بینگاریم که ذیل تاریخ تفسیر اسلامی قلم زده و تفسیر نوشته و مشارکتی در این باب کرده اند.
4- اگر کل این مصاحبه را جدا از آن بخش که در نقد نشریه مهرنامه است بخواهیم خلاصه کنیم باید بگوییم که ایشان در نقد روشنفکری دینی سخن گفته اند. تلاش روشنفکران دینی در ایجاد تلائم میان دین و مدرنیته. ایشان جایی در مصاحبه اشاره می کنند که «ما باید نقش فرهنگ و جغرافیای عربستان را در تکوین دین ببینیم.» این گزاره را به عنوان واقعیتی تاریخی قابل قبول مطرح می کنند، اما اگر کسی مفاهیمی مدرنی را که بنا به عقل جمعی، مقبول است بخواهد وارد ادبیات دینی کند بنا به رأی ایشان نادرست است. آیا تناقضی نمی بینید؟ ایشان با ریزش فرهنگ عربی در دین مشکلی ندارند اما دربرابر ریختن مفاهیم مدرن در دین مشکل دارند و جبهه می گیرند.
ایشان می توانند بگویند تأثیر فرهنگ عربی در تکون کلام وحیانی شأن تبیینی دارد و در مقام توصیف است که گفته می شود کلام وحی در چه زمینه و زمانه یی شکل گرفته است، اما در عین حال نسبت میان دین و مدرنیته، تعقل و تعبد است، ترکیبی که به زعم ایشان متنافی الاجزاء است.
دربارۀ آنچه گفتید، مایلم دو نکته را باید عرض کنم. نخست آنکه جمله ایی که از ایشان خواندید، نکته ایست که نواندیشان دینی هم گفته اند و بدان باور دارند. تحت عنوان «عربیزه شدن اسلام» به معنای تخته بند زمان و مکان بودنِ متن مقدس و قویاً متأثر گشتنِ از تصورات و تصدیقات زمانه. جناب مجتهد شبستری در این باب در « نقدی بر قرائت رسمی از دین» به تفصیل سخن گفته اند. فکر نمی کنم از این حیث تفاوتی میان نظر ایشان و نواندیشان دینی دیده شود. اما نقد ایشان به این نحله که در این مصاحبه هم آماده، متوقف بر نوعی ذات گرایی است؛ سخن از تقابل میان تعبد و تعقل است.
هرچه جلوتر آمده ایم، تجربۀ زیسته بر من هویدا ساخته که چقدر در مقام عمل با فضایی رنگارنگ از تفسیرهای مختلف از دین روبرو هستیم و در طول تاریخ نحوه های زیست مسلمانیِ متکثر و متنوعی وجود داشته است، امری که ظاهرا از نظر جناب ملکیان دور مانده است. باید توجه داشته باشت که عالم واقع لزوماً تابع تفکیکات ذهنی و انقسامات منطقی ما نیست و در عالم خارج با طیف رنگارنگی مواجه ایم.
لف و نشر تاریخی اسلام، بر وجود نحوه ها و سبکهای مختلف و متنوع مسلمانی دلالت می کند. از عالم اسلام و نحوۀ زیست مسلمانی بگدریم، نمی دانم موضع آقای ملکیان و امثال ایشان درباب برخی از فیلسوفان جدید که در آکادمیای مغرب زمین کار می کنند و خود را متدین می دانند چیست؟؟ آیا باید به این فیلسوفان بگوییم شما به اندازه کافی عقل ندارید یا مدرن نیستید؟! مثلاً ریچارد سوئین برن، الوین پلانتینگا، ویلیام آلستون، جان هیک، رابرات آئودی.... همگی در زمرۀ فیلسوفان طراز اول هستند که در آکادمیا کار می کنند. مطابق با تفسیر جناب ملکیان ایشان مدرن هستند.
اهل استدلال گرایی هستند، فیلسوفند، کارشان الهیات و فلسفه است، از قضا متدین هم هستند. می توان گفت استدلالهایشان موجه نیست اما اینکه ایشان از دایرۀ مدرن بودن خارج شوند و تاکید شود نسبت تدین و تعقل، تباین است، سخن موجهی نیست. به تعبیر دیگر اینجا میان فرایند و فرآورده خلطی صورت گرفته است.
می توان گفت فلان دلیل از نظر من علیل است و منتج به بهمان نتیجه نمی شود. اما اگر بگوییم کسی از استدلال ورزی به دور است چون متدین است و یا کسی که متعقل و مدرن است، متدین نیست، به نظرم تقسیم بندی نا موجهی است. کسانی هستند که بنا بر رأی آقای ملکیان مدرن اند اما نظرشان این است که به دست دادن تبیینی عقلانی از ساحت قدسی عالم موجه است. من برای آقای ملکیان یا هر کس دیگری این حق را قائلم که این استدلالها را نقد و نفی کنند، اما این امر ناظر به مقام «فرآورده» است نه مقام «فرآیند». اینکه بگوییم کسی با فلان پیشینۀ تربیتی و معرفتی نمی تواند متدین و یا مدرن باشد، به نظرم موجه نیست.
5- ممنونم آقای دکتر. اگر نکته ایی هستند بفرمایید من سوالاتم تمام شد.
جناب ملکیان تاکنون از سر لطف در نقد و بررسی سه کتاب من شرکت کرده اند. دو مورد آنرا توفیق داشتم در ایران حضور داشته باشم: «زبان و تصویر جهان» و «درباب روشنفکری دینی و اخلاق». کتاب « در سپهر سپهری» در غیاب من در تهران کتاب منتشر شده و آقای ملکیان در جلسۀ رونمایی آن سخنرانی کردند؛ این بحث معرفتی و به اصطلاح طلبگی، فارغ از احترامی است که برای ایشان قائلم. آنچه عرض کردم متواضعانه در مقام کسی است که سالهاست مشتغل بدین امور است و آثار اندیشمندان معاصر از جمله جناب ملکیان را رصد کرده و خوانده و آموخته است. به نظرم نگاه تاریخی و تاریخی اندیشی در اندیشۀ ملکیان غایب است؛ برخی از سخنان ایشان مرا یاد مباحث قرن هجدهم می اندازد.
بحثهایی که آن روزگار اصحاب دائره المعارف طرح می کردند. از قضا این ایام به مناسبت تدریس "روشنگری و فلسفه کانت"، دوباره کتاب «فلسفه روشنگری» ارنست کاسیرر را می خوانم، برخی از سخنان آقای ملکیان را با قدری دخل و تصرف اصحاب دایره المعارف هم می گفتند. از قرن هجدهم تا کنون، هم عقل خاضع تر شده و و هم خوانشهای دیگری از مدرنیته سر برآورده و موجه انگاشته شده است. اگر این نکات در نگرش ایشان ریزش کند، به نظرم مباحثی که طرح می کنند، سمت و سو و رنگ و بوی دیگری پیدا می کند.
علاوه بر این، مایلم به اختصار به لحاظ معرفتی نیز مشی نشریه « مهرنامه» را نقد کنم. «مهرنامه» به لحاظ اقتصادی از روایتی از لیبرالیسم دفاع می کند که با «کاپیتالیسم عنان گسیخته» هم عنان است، روایتی که به نظرم اشکالات جدی ای دارد و از مقوله مهم « عدالت اجتماعی» غافل است. چنانکه در مصاحبه " بازخوانی لیبرالیسم ایرانی" آورده ام ؛ بهتر است از روایت رالز متاخر و برخی دیگر از متفکران لیبرالی مدد گرفت که سویه های اجتماعی پررنگی درکارشان دیده می شود و مقوله عدالت را جدی انگاشته و دربارۀ آن نظریه پردازی کرده، در عین حال « حق بر خطا بودن» و حقوق اولیه بنیادین انسانها را به رسمیت می شناسند.
از سوی دیگر، دست اندرکاران «مهرنامه» به لحاظ سیاسی و معرفتی محافظه کارند و از نوعی محافظه کاری دفاع می کنند؛ نمی دانم چگونه می توان معجون « محافظه کاری دینی» و « محافظه کاری سیاسی» و « لیبرالیسم افتصادی» را که به شیر بی یال و دم و اشکم می ماند، روایتی لیبرالیسی در نظر گرفت و به مثابۀ متاعی معرفتی عرضه کرد؟؟! لیبرالیسم معرفتی و لیبرالیسم سیاسی در روایت اهالی «مهرنامه» غایب است و محلی از اعراب ندارد. تفکیک های غیر موجه و غیر رهگشایی نظیر « روشنفکر درون دینی» و « روشنفکر برون دینی» محصول همین محافظه کاری است. «روشنفکری» از محصولات معرفتیِ جهان جدید است.
اسامی ای چون « روشنفکری دینی» و «رفرم دینی» یک مسما و مدلول بیشتر ندارد و آن عبارتست از بازخوانی انتقادی سنت با عنایت به تحولات معرفتی جهان جدید، کاری که از آن به دیالوگ میان سنت و مدرنیته نیز تعبیر می شود. آثار کسانی چون مرحوم مطهری از لون دیگری است و در زمرۀ کارهای ارزشمند احیاگرایانه؛ در آثار مطهری سویۀ الاهیاتی و کلامی آن پررنگ است. علی ای حال، صبغۀ روشنفکرانه ندارد؛ این تفکیک هم صبغه توصیفی و تبیینی دارد و نه توصیه ای و ارزشمدارانه و یکی را برگرفتن و دیگری را فرو نهادن و کم ارج کردن. از اینرو، بدون تکلف و بکار بستن و برساختن تعابیری چون « روشنفکری درون دینی» که چندان معنای محصلی هم ندارد، می توان تحولات اندیشگی را تبارشناسی کرد و توضیح داد.
اخیراً اما دوستانی همدل با جناب مصطفی ملکیان مصاحبه ایی ترتیب داده اند در بررسی رویکردهای این نشریه. به فراخور بحث جناب ملکیان نظرات پیشتر ابرازشده خود را درباب روشنفکری دینی با مخاطبان در میان گذاشته است. در باب این نظرات با دکتر سروش دباغ که خود از جمله روشنفکران دینی و پژوهشگر الهیات و فلسفه و عرفان است، گفتگویی کرده ام.
برای خواندن مصاحبه محمد قوچانی در این زمینه اینجا را کلیک کنید.
1- سلام می کنم خدمت آقای دکتر. از فرصت استفاده می کنم و گفتگویی می کنم با شما درباره مصاحبه اخیر آقای ملکیان با هومان دوراندیش. ایشان مواضعی داشتند درباره نشریه مهرنامه. همچنین مواضعی مطرح کردند درباره دین شناسی، روشنفکری درون دینی- برون دینی. فقرات و فرازهای مختلفی بود در این مصاحبه. به عنوان پرسش نخست، چند نکته مطرح شده است درباره نسبت عقل و مدرنیته و دین. ایشان اشاره کردند که عقل در ادبیات دینی ما نقش تاکتیکی دارد و استراتژی ها را وحی مشخص کرده است. در جایی اشاره کرده اند به یک حدیث. در واقع آنچه که از آن عقل تعبیر می کنیم در ادبیات دینی ناتوان است. همچنین تلاش برای نسبت دادن مدرنیزم به عنوان نماد عقل با دین یک تلاش نافرجام علمی است. عبارت ایشان که «این موضوع با دین منافات دارد» به نظر میرسد که یک هسته و یا ذات برای دین متصور و قائل است و همه مسائل را با آن می سنجند. نظر شما را راجع به این دین شناسی خواستم بدانم.
سلام عرض می کنم خدمت شما و خوانندگان محترم. در ابتدا باید بگویم که شخصاْ برای جناب ملکیان بسیار احترام قائلم و سالهاست توفیق آشنایی از نزدیک با ایشان را دارم. ایامی که در ایران بودم، مکرراً خدمتشان می رسیدم، ایشان نیز برای ایراد سخنرانی و شرکت در جلسات متعدد به «موسسۀ معرفت پژوهش»می آمدند. این نکته را عرض کردم تا بگویم آنچه در ادامه طرح می شود و صبغه انتقادی دارد ، بحث معرفتی است و لاغیر.
نکته دوم؛ مصاحبه مورد اشاره شما را به دقت خوانده ام. ناظر به نکاتی که ایشان راجع به نشریه «مهرنامه» گفته اند، کاملاً همدلی دارم. معتقدم نقدهای ایشان به مشی نشریۀ «مهرنامه» و مجال فراخی که برای هجمه کردن به به عمرو و زید به سید جواد طباطبایی داده شده درست است؛ به قول دوست اهل ذوقی، «مهرنامه» را باید « توپخانۀ سید جواد» خواند!! طی 2 سال گذشته، دو مقاله در نقد مشی مهرنامه منتشر کرده ام: «به کجا چنین شتابان؟ » و « در طریقت ما کافری است رنجیدن». در آن مقالات نیز مشی تخریبی «مهرنامه» نقد شده است؛ علاوه بر این مقالۀ « فردید دوم؟» را در نقد مشی مواجهۀ سید جوادطباطبایی با منقدان فکری خود منتشر کردم که با هجمۀ شدید برخی از حواریون ایشان که مع الاسف از ادب بی بهره اند و به تعبیر جناب آشوری در زمرۀ «جاهلان فرهنگی» اند، مواجه شدم.
این نکات را آوردم تا بگویم علی الاصول با انتقادات جناب ملکیان نسبت به مهرنامه همدلم . سویه های سیاسی و غیرمعرفتی در فعالیت های اهالی «مهرنامه» موج می زند. آنجا بود که فهمیدم کف گیر به ته دیگ خورده است. بگذریم از آقای فیاض که انصافاً جملاتی که از ایشان منتشر شده بود، به تعبیر فیلسوفان تحلیلیnonsense بود و افاده معنا نمی کرد.
آقای قوچانی هوشمندتر از آنست که نداند نکاتی که گفته چه آثار و نتایجی دارد. ولی خوب باید آنرا به حساب محاسبات سیاسی و غیرمعرفتی گذاشت وگرنه به تعبیر مولانا: «از قیاسش خنده آمد خلق را». از این سخن ناموجه تر و غریب تر که نواندیشی دینی را با داعش مقایسه کنند، چرا که داعشی ها به خوانش رسمی از دین باور ندارند و نواندیشان دینی هم چنین اند، پس این امر قرابت این دو نحله را نشان می دهد؟!! تو گویی اصحاب داعش نیز مانند نواندیشان دینی با جهان جدید بر سر مهر اند و به آموزه هایی نظیر « ملت-دولت»، «تفکیک قوا»، «خود آیینی» باور دارند و از بازخوانی انتقادی سنت دینی سراغ می گیرند، این سخنان، مصداق روشن قیاس مع الفارق است.
قوچانی به نیکی می داند که عبدالکریم سروش سالها پیش عَلَم مخالفت با « ناب گرایی» و « سلفی گری» را بلند کرد و با نگاشتن مقالات « قبض و بسط تئوریک شریعت»، آن را نقد کرد. اما آدرس غلط می دهد و بجای نقد ناب گرایان واقعی، حمله بر نواندیشان دینیِ یک قبا می آورد و ایشان را به ناب گرایی و سلفی اندیشی متهم می کند . آنچه در ادامه می آید و در نقد سخنان جناب ملکیان است، هیچ نسبتی با نقدهای درست ایشان به مشی نشریۀ «مهرنامه» ندارد.
از این مقدمات که درگذریم، چند صباحی است در آثار آقای ملکیان، نگاه ذات گرایانه برجسته شده ، هرچند که ایشان گفته اند با ذات گرایی ارسطویی همدل نیستند. تصور می کنم در داوری های ایشان دربارۀ مقولاتی چون دین و مدرنیته و نسبت میان آنها، نقصانهایی چند راه یافته است. نگرش ایشان غیرتاریخی است. آقای ملکیان معمولاْ به تشقیق شقوق و تفریع فروع مشتغلند و تقسیم بندی های خوبی هم می کنند، ولی این امر خیلی انتزاعی است و فاقد دید تاریخی ؛ چه هنگامیکه دربارۀ معرفت دینی و یا تاریخ فقه بحث می کنند، چه وقتی که راجع به مدرنیته صحبت می کنند.
بحثهای ایشان در این مصاحبه و توسعاً بحث هایی که درباره نسبت میان عقلانیت و مدرنیت کرده اند، تداعی کنندۀ روایتی از مدرنیته و روشنگری است که در قرن هجدهم در فرانسه ظهور و بروز بیشتری داشت، نوعی رهایی از متافیزیک سنگین، نوعی رهایی که با عقلانیت و استدلال گرایی به روایت ایشان هم عنان است. اما فروکاستن مدرنیته به استدلال گرایی، مصداقی از «مغالطه کنه و وجه» است. مدرنیته و مدرنیزاسیون در طول تاریخ تجلیات متفاوت داشته است. چنانکه قبلا هم آورده ام، مفاهیمی نظیر مدرنیته در زمرۀ مفاهیم «برساخته اجتماعی» هستند و به تعبیر ویتگنشتاین شباهت میان مصادیق این مفاهیم از سنخ «شباهت خانوادگی» است.
ما مدرنیته ها داریم، روشنفکری ها داریم، دموکراسی ها داریم، لیبرالیسم ها داریم، سکولاریسم ها داریم.... و اینکه ایشان می گویند استدلال گرایی، گوهر و مقوم مدرنیته است، رأی تمام اندیشمندان و متفکران قرون اخیر نیست؛ نوعی «قرینه گرایی» است که در سنت فلسفی تحلیلی هم لزوماً تمام فیسلوفان با آن همدلی ندارند، مثلا ویتگنشتاین متاخر، در کتاب « در باب یقین» از برخی «باورهای موجه» سخن به میان می آورد که دلیلی له آنها در دست نیست، اما این امر مانع از آن نمی شود که آنها را موجه و معرفت بخش بینگاریم؛ مفهوم « جهان- تصویر» در این کتاب متکفل تببین این امر است؛ همچنین است چگونگی تبعیت از قواعد که در مبحث « استدلال تبعیت از قاعده» در « کاوشهای فلسفیِ» ویتگنشتاین به تفصیل به بحث گذاشته شده است.
از اینرو اگر کسی کل مدرنیته را فروکاهد به روایت جناب ملکیان و متعاقبا از تباین میان دین و مدرنیته سخن بگوید و سراغ بگیرد، سخن موجهی نگفته است. از آنسو، دیانت را هم عنان با تعبد انگاشتن، به نظرم داوری ناموجهی است و مصداقی از مغالطه کنه و وجه و متضمن برگرفتن نگاه ذات گرایانه. درست است که اسمessence را نمیآورند، ولی وقتی گفته می شود گوهر دیانت یا گوهر مدرنیته یا مقوم اصلی مدرنیته و دین، به نظرم می توان مباحث ایشان را اینگونه صورت بندی کرد.
این نکات را حدودا 8.5 سال پیش در مقالۀ « تعبد و مدرن بودن» نوشتم که در نشریه «مدرسه» منتشر شد. تصور می کنم آن نکاتی که در نقد ایشان در آن مقاله آمده، همچنان وارد است و تا ایشان پاسخی ندهند، نمی توان بپذیرفت که چرا رابطۀ میان مدرنیته و دیانت به نزد ایشان به سان در و پنجره های است که به هم راهی ندارند. یک نگاه ذات گرایانۀ غیرتاریخی پررنگ در مباحث ایشان درباره «دین» و « مدرنیته» دیده می شود.
می توان به لحاظ تاریخی ادله ایی اقامه کرد که تاریخ مدرنیته بسی رنگارنگ تر از صورت بندی ای است که ایشان کرده اند؛ تاریخ دینداری هم ذیل ادیان ابراهیمی، مشخصاً اسلام بسی رنگارنگ است. ما انواع اسلامها و به تعبیر ویتگنشتاین انواع «نحوه های زیست» اسلامی داریم. در نگاه جناب ملکیان این تکثر و تنوع تماماً فروکاسته می شود به آن سبک دینداری متعارف و به تعبیر عبدالکریم سروش «دینداری معیشت اندیش» و دیگر انواع دینداری بالمره مغفول واقع می شود. به گمانم پروژۀ موسوم به «معنویت و عقلانیت» ایشان هم چنین گیر وگرفتی دارد . وقتی از معنویت فرادینی سخن به میان می آید و بر سویه های روانشناختیِ « معنویت» تاکید می شود، می توان این توصیه های روانشناسانه را فهمید و بکار بست؛ اما به لحاظ معرفت شناختی و فلسفی تا این مشکلات رفع نشود، به نظرم نمی توان از آن دفاع معرفتی کرد.
2- ممنونم آقای دکتر. عرض کنم همان مطلبی که از ایشان منتشر شد در سایت نیلوفر، شما هم اشاره کردید و دیگران هم پاسخ دادند، من هم پاسخی منتشر کردم و دو نکته را عرض کردم. نخست اینکه ایشان تفکیکی شده اند، که لزوماً ایرادی هم نیست کسی تفکیکی شود؛ و دیگر اینکه ایشان در معرفت شناسی دین از یک نوع معرفت شناسی خام و بدون هیچگونه سویه های هرمنوتیکی دفاع می کنند. نسبت میان «خواننده متن» و «متن مقدس» را یکسویه و خام تصور می کنند. یعنی [بنا به رأی ایشان] هرکس به متن مقدس رجوع کند، بدون دخالت هیچگونه پیش فرض و پیش زمینه، متن مقدس را متوجه می شود، و مفاهیم مندرج در متن مقدس، به صورت اتوماتیک و ساده در ذهن خواننده شکل می گیرد. گویی از یک معرفت شناسی پیشاکانتی دفاع می کنند. معرفتی که هیچ نشانه ایی از پیچیدگی های رابطه ذهن و عین در آن نیست. شما چقدر این نقد را وارد می دانید؟ نکته دیگر اینکه ایشان در بحثهای تاریخی گفته اند که گزاره ها و گزارشهای تاریخی لزوماً واقعیات تاریخی را به ما منتقل نمی کنند. این جمله را در نقد نظرات آقای قوچانی مطرح کرده اند که گفته بود صلح حدیبیه می تواند مبنای حقوق بین الملل و تدبیر جامعه باشد. بنا به نقد جناب ملکیان گزاره های تاریخی تنها نمایی از واقعیت به ما می دهند که ممکن است نسبت به واقعیت، اینهمانی نداشته باشد. اما همزمان ایشان در بحثهایشان از مدرنیته و اسلام اساساً نگاه تاریخی ندارند. به نظر با یک تناقض روبرو هستیم. دیگران را ارجاع می دهند به عدم وثاقت گزارشهای تاریخی اما خود در مقام نظریه پردازی به تاریخ توجهی ندارند. نظر شما درباره این دو نکته چیست؟
راجع به نکته اول. می دانیم که ایشان به نیکی با معرفت شناسی پساکانتی آشنا هستند و چند دوره این مضامین و مباحث را تدریس کرده اند. من هم آنچه از کار ایشان می فهمم، خصوصاً همان مصاحبه ای که مطمح نظر شماست، نه مصاحبۀ اخیرشان دربارۀ مهرنامه و سید جواد طباطبایی؛ هم سویه های تفکیکی پررنگی دارد و هم به لحاظ معرفت شناختی، متضمن نوعی «رئالیسم خام» است.
عنایت دارید که «خام» در اینجا معنای ارزش مدارانه ندارد. در واقع مکتبی است در برابر « رئالیسم پیچیده». اگر بخواهیم با ادبیات نواندیشی دینی معاصر صحبت کنیم، معرفت شناسی ایشان پیشا قبض و بسطی است؛ پیش از بحث هایی که عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری اواخر دهه 60 و اوایل دهه 70 طرح کردند. سروش با «قبض و بسط تئوریک شریعت» و شبستری با «هرمونتیک متن مقدس».
تعجب کردم وقتی دیدم مباحٍث ایشان به تعبیر شما تفکیکی و همچنین پیشاقبض و بسطی است. حال اگر سخنی پیشاقبض و بسطی یا پیشا هرمنوتیکی باشد فی نفسه نه آنرا موجه می کند و نه ناموجه؛ از آنجائیکه آن دو نظریه یک نقطۀ عطف در تاریخ اندیشۀ دینی معاصر بودند و مضامین موجه و رهگشایی در هر دو مطرح شده و حرکت از معرفت شناسی خام به سوی معرفت شناسی پیچیده را صورتبندی موجهی کرده اند، از آنها نام بردم. ما بی واسطه نه متن را می فهمیم و نه به داوری موجه از متن دست پیدا می کنیم. با شما موافقم، این بحثهای جناب ملکیان واجد چنین طنینهای تفکیکی و پیشاقبض و بسطی است و بنظرم ناموجه.
راجع به نکته دوم شما. با نقد جناب ملکیان به آقای قوچانی موافقم. آن سخن قوچانی سخن غریبی است به توضیحی که عرض می کنم. در یک تفسیم بندی کلان، ما دو گفتمان داریم : یکی «پیشامدرن» و دیگری «مدرن» .
خطایی که به نزد برخی در حوزه اسلام شناسی و توسعاً در حوزه مواجهۀ با تاریخ گذشته صورت می گیرد، این است که با ملاک و معیارهای امروزی در وهلۀ نخست به فهم آنچه در آن روزگار اتفاق افتاده مبادرت ورزیده و در وهلۀ دوم به ارزیابی آن می پردازند؛ خطای «زمان پریشی» . یعنی شما با ملاک و محکهای امروزین به فهم و داوری آنچه در یک گفتمان دیگری رخ داده است بپردازید. صلح حدیبیه که قوچانی نام می برد ناظر به سالهایی است که پیامبر در مدینه بودند قبل از فتح مکه. تمام آن مناسبات و روابط سیاسی و اجتماعی را باید در در داخل آن سیاق فهمید . یعنی آن صلح، صلح به معنای امروزی نبوده.
بلکه در عداد عقد و پیمانهایی بوده که قبایل با هم می بستند و از مختصاتی برخوردار بوده؛ اگر کسانی نقض پیمان می کردند، بدانها حمله می شد و ... باید آنها را با مختصات آن روزگار فهمید. آن زمان نه دولت-ملت وجود داشته، مرزی وجود نداشته، تفکیک قوا نبوده، دولت مرکزی نبوده... آن مناسبات و روابط فرسنگها فاصله دارد با آنچه امروز ما از آن تحت عنوان معاهدات بین المللی یاد می کنیم.
میشود گفت به لحاظ اخلاقی، همانطور که برخی از مورخان و اسلام شناسان از جمله فردریک دنی در «درآمدی بر اسلام» و کارن آرمسترانگ در «محمد: زندگی نامه پیامبر اسلام» گفته اند ، کاری که پیامبر پس از فتح مکه کرد، ستایش برانگیز است. او می توانست مطابق با مختصات فرهنگی-سیاسی آن روزگار با کفار و بت پرستان مکه بجنگد، خصوصا که از نظر نظامی هم مسلط بود. نوشته اند که ایشان با ده هزار نیرو به مکه بازگشت؛ هنگامی که ابوسفیان در مکه این صحنه را دید به یکی از بستگان پیامبر گفت بیا و ببین محمد با چه شکوهی به مکه باز گشته است. داخل آن سیاق قبیله ایی می شود این رفتار را فهمید و ارزیابی کرد. اما اگر بخواهیم این موضوع را آنطور که آقای قوچانی آورده، تحلیل کنیم، به نظرم قیاس مع الفارق است و مصداقی از خطای «زمان پریشی». ایندو، دو گفتمان اند با مختصات ویژۀ خود. االبته می توان روح حاکم بر آن مناسبات را فهمید و مبنا قرار داد، اما این امر فاصلۀ بسیار داد با مواجهۀ مکانیکی و تحت اللفظی و غیرتاریخی.
افزون بر این، همانطور که اشاره کردید، خود بحثهای جناب ملکیان هم غیرتاریخی است که اتفاقاً از مقتضیات نگاه ذات گرایانه است؛ یعنی غیرتجربی است. از یک منظر نقد وی به قوچانی درست است. از سوی دیگر نگاه ذات گرایانۀ غیرتاریخی ایشان هم به نظرم جای نقد دارد.
3- اگر اجازه دهید به بخش دیگری از مطلب اشاره کنم. آقای ملکیان در این مصاحبه اخیر اشاره ایی به فقه کردند و تلاش بعض فقها برای اصلاح فقه بر اساس عقلانیت مدرن. نقدی به مرحوم آقای منتظری مطرح کردند. من عین عبارت ایشان را ذکر می کنم: «در این صورت از فقه چه چیزی باقی می‌ماند؟ فقهی که حدود و قصاص و دیات و مزارعه و مساقات و مضاربه را تعطیل کند و بخش عمده‌ای از ضوابط حاکم بر روابط جنسی را به نفع اخلاق جنسی مدرن کنار بگذارد، چه فقهی است؟به کسی که همۀ اینها را کنار می‌گذارد، به چه معنا می‌توان گفت فقیه؟» چند جمله بالاتر ایشان گفته اند که فقه ما یکسری مسلماتی دارد. گویی ایشان موضوعات فقهی را مسلمات فقهی می دانند. حال آنکه موضوعات فقهی زمانمند و مکانمندند. بسیاری از موضوعات فقهی را امروز ما نه نیاز داریم و نه فقها در نظراتشان درباره آن سخن می گویند. مانند برده داری. بسیاری از موضوعات جدید هم هست که فقهای پیشین هیچ بدانها نپرداخته اند. مثل سقط جنین، شبیه سازی، حضور انسان در فضا، اینترنت و ... ذیل یک خاطره نظر شما را خواهم شنید. منقول است که مرحوم آقای بروجردی قبل از مرجعیتش می گفته «فتوا از من، عمل از مقلد» اما در اواخر عمر گفته است که «چه بسیار فتاوایی که من نمی خواستم اما با فشار مقلدین صادر کردم و چه بسیار فتاوا که صادر کردم اما مقلدین عمل نکردند». بنظر می رسد آقای ملکیان نگاه تاریخی به فقه ، مکاتب فقهی، احکام فقهی متناقض در یک فقیه و یا میان فقها، و اینکه بسیاری از احکام و فتاوای فقها بر اساس محاسبات، محافظه کاریها، روابطشان با قدرت سیاسی، جنگ میان کشورها، صادر شده است، ندارند. ایشان تصور می کنند فقهای ما در زمان صدور نظر فقهی، بی تأثیر از هر عامل و نکته بیرونی بوده اند. تو گویی ایشان به یک نوع کمال و تکامل و ذات فقه قبل از دوران مرحوم منتظری باور دارند که مثلاً مرحوم آقای منتظری علیه آن ذات اقدام کرده اند. نتیجه بحث این است که بنا به رأی ایشان بعد از آقای منتظری فقیهی نمی تواند و حق ندارد در فقه اجتهاد کند، چرا که به باور آقای ملکیان اینها خلاف آن مسلمات خواهند بود. نظر شما درباره این موضوع چیست؟
فی الجمله موافقم با بیان شما، به توضیحی که عرض می کنم. اگر ما نگاه تاریخی به فقه داشته باشیم ، فقه چیزی نیست جز مجموع فتاوا، نه تنها فتاوای شیعیان بل اهل سنت نیز. فتاوایی که از یک سنت سیالی برمی خیزد. ما البته ارتدوکسی ای در فقه داریم؛ سخنانی که به نحو اغلبی در طول سده های متمادی بر مسند تصویب نشسته است. می توان سخن آقای ملکیان را اینگونه صورتبندی کرد که در کثیری از مسائل، فقها به نحو اغلبی رأیشان کم و بیش شبیه به هم است؛ اما این امر متفاوت است با این سخن که ما مسلمات غیر قابل تغییری در فقه داریم. من البته فقیه نیستم، به عنوان کسی که در حوزۀ فلسفه و روشنفکری دینی پژوهش و تتبع می کند، عرض می کنم که اینچنین نبوده است.
البته می دانم جناب ملکیان چنین سخنی نگفته اند، اما لازمۀ منطقی سخن ایشان چنین است. اینکه به یک استخوان بندی و چارچوب متصلبی قائل باشیم و کسانی را که از این چارچوب خارج شوند، برانیم و به حساب نیاوریم، موجه نیست. به نظرم دراین موارد باید کاملاً نگاه پسینی –تاریخی- تجربی داشت. مورد دیگر فتوای آیت الله خمینی راجع به شطرنج است.
کثیری از فقهای پیش از ایشان چنین رأیی نداشتند، مرادم این است که نگاه پسینی- تاریخی که بر همۀ رشته ها و دیسیپلین ها بار می شود، اعم از فیزیک، شیمی، بیولوژی، دربارۀ علم فقه هم صدق می کند و جاری است. البته می توان گفت کسی بنا به فلان دلیل این موضع فقهی را قبول ندارد. این سخن دیگری است؛ در اینجا وارد معرکه آرا شده ایم.
مثل این است که فلان دانشمند در علم شیمی رأی بهمان دانشمند را نقد می کند، اما این کار، چیزی از شیمدان بودن دانشمند سابق و لاحق کم نمی کند. مسلماتی اگر بتوان برشمرد، از این قرار است که کسی مقدماتی را طی کند و مبانی و مبادی را بداند و اهل آن فن سخنان او را جدی بگیرند، همین و نه بیشتر.
چیزی به عنوان اصول مسلمِ پیشینی که بتوان بر اساس آن کسی را از دایره فقاهت بیرون راند، در میان نیست؛ در اینجا نیز مفهوم «شباهت خانوادگی» ویتگنشتاین به ما کمک می کند . افزون بر این، در باب تفسیر متن مقدس هم همینطور است.
کسی مثل زمخشری که تفسیر کشاف را می نویسد و معتزلی مذهب است، تفسیر متکلم اشعری ای چون فخر رازی از قرآن را قبول ندارد. در عین حال، این امر مانع از این نمی شود که هر دو را مفسری بینگاریم که ذیل تاریخ تفسیر اسلامی قلم زده و تفسیر نوشته و مشارکتی در این باب کرده اند.
4- اگر کل این مصاحبه را جدا از آن بخش که در نقد نشریه مهرنامه است بخواهیم خلاصه کنیم باید بگوییم که ایشان در نقد روشنفکری دینی سخن گفته اند. تلاش روشنفکران دینی در ایجاد تلائم میان دین و مدرنیته. ایشان جایی در مصاحبه اشاره می کنند که «ما باید نقش فرهنگ و جغرافیای عربستان را در تکوین دین ببینیم.» این گزاره را به عنوان واقعیتی تاریخی قابل قبول مطرح می کنند، اما اگر کسی مفاهیمی مدرنی را که بنا به عقل جمعی، مقبول است بخواهد وارد ادبیات دینی کند بنا به رأی ایشان نادرست است. آیا تناقضی نمی بینید؟ ایشان با ریزش فرهنگ عربی در دین مشکلی ندارند اما دربرابر ریختن مفاهیم مدرن در دین مشکل دارند و جبهه می گیرند.
ایشان می توانند بگویند تأثیر فرهنگ عربی در تکون کلام وحیانی شأن تبیینی دارد و در مقام توصیف است که گفته می شود کلام وحی در چه زمینه و زمانه یی شکل گرفته است، اما در عین حال نسبت میان دین و مدرنیته، تعقل و تعبد است، ترکیبی که به زعم ایشان متنافی الاجزاء است.
دربارۀ آنچه گفتید، مایلم دو نکته را باید عرض کنم. نخست آنکه جمله ایی که از ایشان خواندید، نکته ایست که نواندیشان دینی هم گفته اند و بدان باور دارند. تحت عنوان «عربیزه شدن اسلام» به معنای تخته بند زمان و مکان بودنِ متن مقدس و قویاً متأثر گشتنِ از تصورات و تصدیقات زمانه. جناب مجتهد شبستری در این باب در « نقدی بر قرائت رسمی از دین» به تفصیل سخن گفته اند. فکر نمی کنم از این حیث تفاوتی میان نظر ایشان و نواندیشان دینی دیده شود. اما نقد ایشان به این نحله که در این مصاحبه هم آماده، متوقف بر نوعی ذات گرایی است؛ سخن از تقابل میان تعبد و تعقل است.
هرچه جلوتر آمده ایم، تجربۀ زیسته بر من هویدا ساخته که چقدر در مقام عمل با فضایی رنگارنگ از تفسیرهای مختلف از دین روبرو هستیم و در طول تاریخ نحوه های زیست مسلمانیِ متکثر و متنوعی وجود داشته است، امری که ظاهرا از نظر جناب ملکیان دور مانده است. باید توجه داشته باشت که عالم واقع لزوماً تابع تفکیکات ذهنی و انقسامات منطقی ما نیست و در عالم خارج با طیف رنگارنگی مواجه ایم.
لف و نشر تاریخی اسلام، بر وجود نحوه ها و سبکهای مختلف و متنوع مسلمانی دلالت می کند. از عالم اسلام و نحوۀ زیست مسلمانی بگدریم، نمی دانم موضع آقای ملکیان و امثال ایشان درباب برخی از فیلسوفان جدید که در آکادمیای مغرب زمین کار می کنند و خود را متدین می دانند چیست؟؟ آیا باید به این فیلسوفان بگوییم شما به اندازه کافی عقل ندارید یا مدرن نیستید؟! مثلاً ریچارد سوئین برن، الوین پلانتینگا، ویلیام آلستون، جان هیک، رابرات آئودی.... همگی در زمرۀ فیلسوفان طراز اول هستند که در آکادمیا کار می کنند. مطابق با تفسیر جناب ملکیان ایشان مدرن هستند.
اهل استدلال گرایی هستند، فیلسوفند، کارشان الهیات و فلسفه است، از قضا متدین هم هستند. می توان گفت استدلالهایشان موجه نیست اما اینکه ایشان از دایرۀ مدرن بودن خارج شوند و تاکید شود نسبت تدین و تعقل، تباین است، سخن موجهی نیست. به تعبیر دیگر اینجا میان فرایند و فرآورده خلطی صورت گرفته است.
می توان گفت فلان دلیل از نظر من علیل است و منتج به بهمان نتیجه نمی شود. اما اگر بگوییم کسی از استدلال ورزی به دور است چون متدین است و یا کسی که متعقل و مدرن است، متدین نیست، به نظرم تقسیم بندی نا موجهی است. کسانی هستند که بنا بر رأی آقای ملکیان مدرن اند اما نظرشان این است که به دست دادن تبیینی عقلانی از ساحت قدسی عالم موجه است. من برای آقای ملکیان یا هر کس دیگری این حق را قائلم که این استدلالها را نقد و نفی کنند، اما این امر ناظر به مقام «فرآورده» است نه مقام «فرآیند». اینکه بگوییم کسی با فلان پیشینۀ تربیتی و معرفتی نمی تواند متدین و یا مدرن باشد، به نظرم موجه نیست.
5- ممنونم آقای دکتر. اگر نکته ایی هستند بفرمایید من سوالاتم تمام شد.
جناب ملکیان تاکنون از سر لطف در نقد و بررسی سه کتاب من شرکت کرده اند. دو مورد آنرا توفیق داشتم در ایران حضور داشته باشم: «زبان و تصویر جهان» و «درباب روشنفکری دینی و اخلاق». کتاب « در سپهر سپهری» در غیاب من در تهران کتاب منتشر شده و آقای ملکیان در جلسۀ رونمایی آن سخنرانی کردند؛ این بحث معرفتی و به اصطلاح طلبگی، فارغ از احترامی است که برای ایشان قائلم. آنچه عرض کردم متواضعانه در مقام کسی است که سالهاست مشتغل بدین امور است و آثار اندیشمندان معاصر از جمله جناب ملکیان را رصد کرده و خوانده و آموخته است. به نظرم نگاه تاریخی و تاریخی اندیشی در اندیشۀ ملکیان غایب است؛ برخی از سخنان ایشان مرا یاد مباحث قرن هجدهم می اندازد.
بحثهایی که آن روزگار اصحاب دائره المعارف طرح می کردند. از قضا این ایام به مناسبت تدریس "روشنگری و فلسفه کانت"، دوباره کتاب «فلسفه روشنگری» ارنست کاسیرر را می خوانم، برخی از سخنان آقای ملکیان را با قدری دخل و تصرف اصحاب دایره المعارف هم می گفتند. از قرن هجدهم تا کنون، هم عقل خاضع تر شده و و هم خوانشهای دیگری از مدرنیته سر برآورده و موجه انگاشته شده است. اگر این نکات در نگرش ایشان ریزش کند، به نظرم مباحثی که طرح می کنند، سمت و سو و رنگ و بوی دیگری پیدا می کند.
علاوه بر این، مایلم به اختصار به لحاظ معرفتی نیز مشی نشریه « مهرنامه» را نقد کنم. «مهرنامه» به لحاظ اقتصادی از روایتی از لیبرالیسم دفاع می کند که با «کاپیتالیسم عنان گسیخته» هم عنان است، روایتی که به نظرم اشکالات جدی ای دارد و از مقوله مهم « عدالت اجتماعی» غافل است. چنانکه در مصاحبه " بازخوانی لیبرالیسم ایرانی" آورده ام ؛ بهتر است از روایت رالز متاخر و برخی دیگر از متفکران لیبرالی مدد گرفت که سویه های اجتماعی پررنگی درکارشان دیده می شود و مقوله عدالت را جدی انگاشته و دربارۀ آن نظریه پردازی کرده، در عین حال « حق بر خطا بودن» و حقوق اولیه بنیادین انسانها را به رسمیت می شناسند.
از سوی دیگر، دست اندرکاران «مهرنامه» به لحاظ سیاسی و معرفتی محافظه کارند و از نوعی محافظه کاری دفاع می کنند؛ نمی دانم چگونه می توان معجون « محافظه کاری دینی» و « محافظه کاری سیاسی» و « لیبرالیسم افتصادی» را که به شیر بی یال و دم و اشکم می ماند، روایتی لیبرالیسی در نظر گرفت و به مثابۀ متاعی معرفتی عرضه کرد؟؟! لیبرالیسم معرفتی و لیبرالیسم سیاسی در روایت اهالی «مهرنامه» غایب است و محلی از اعراب ندارد. تفکیک های غیر موجه و غیر رهگشایی نظیر « روشنفکر درون دینی» و « روشنفکر برون دینی» محصول همین محافظه کاری است. «روشنفکری» از محصولات معرفتیِ جهان جدید است.
اسامی ای چون « روشنفکری دینی» و «رفرم دینی» یک مسما و مدلول بیشتر ندارد و آن عبارتست از بازخوانی انتقادی سنت با عنایت به تحولات معرفتی جهان جدید، کاری که از آن به دیالوگ میان سنت و مدرنیته نیز تعبیر می شود. آثار کسانی چون مرحوم مطهری از لون دیگری است و در زمرۀ کارهای ارزشمند احیاگرایانه؛ در آثار مطهری سویۀ الاهیاتی و کلامی آن پررنگ است. علی ای حال، صبغۀ روشنفکرانه ندارد؛ این تفکیک هم صبغه توصیفی و تبیینی دارد و نه توصیه ای و ارزشمدارانه و یکی را برگرفتن و دیگری را فرو نهادن و کم ارج کردن. از اینرو، بدون تکلف و بکار بستن و برساختن تعابیری چون « روشنفکری درون دینی» که چندان معنای محصلی هم ندارد، می توان تحولات اندیشگی را تبارشناسی کرد و توضیح داد.
نظر شما
پربحث ترین عناوین
آخرین اخبار
