مناظره علمی/ تجربه عرفانی یا تجربه دینی؟

صدای ایران- آنچه در ادامه می آید، مکالمه – نمی گوییم مناظره، چون مناظره غالباً سیاسی و در پی غلبه بوده است- جناب دکتر عبدالرسول کشفی دانشیار دانشگاه تهران و جناب دکتر عبدالله صلواتی استادیار دانشگاه شهید رجایی است. در خلال بحث، جناب دکتر محمد بنیانی- عضو هیئت علمی دانشگاه شیراز- پاره ای نکات رادر رابطه با موضوع مکالمه،  بیان کرده اند. این مباحثه در گروه تلگرامی Iranian Philosophers در گرفت که مفصل آن تقدیم خوانندگان شده است.

به گزارش صدای ایران، دکتر کشفی برای دوگانگی خالق و مخلوق و خودشکنی تجربه عرفانی برخلاف تجربه دینی اقامه استدلال کرده است. در این رابطه بحث هایی از قبیل متناهی و نامتناهی، همه در خدایی ... در گرفته است.

مشروح این مباحثه از نظر می گذرد:

باسلام خدمت همه اساتید و دوستداران فلسفه

مساله نامتناهی در فلسفه دارای تطورات و تحولاتیست؛ ارسطو نامتناهی را کم ارزشتر از متناهی می داند اما دکارت، نامتناهی را کمال مناسبی برای خدا برمیشمرد. اسپینوزا هم از دو نوع نامتناهی سخن میگوید نامتناهی در نوع خود و نامتناهی علی الاطلاق و خدایش جوهر مطلقا نامتناهی است. فیلسوفان مسلمان نیز خدا را نامتناهی میدانند برخی فیلسوفان و عرفا قائلند امتداد و لوازم پذیرش نامتناهی، نظریه وحدت شخصی وجود است.

نکته در خور توجه آنکه خدا نزد آنها نه نامتناهی که فوق نامتناهی است یعنی نامتناهی بودن قید خدا نیست. 

اما استدلال گفته شده که متناهی جای نامتناهی را تنگ میکند مخدوش است زیرا میتوان متناهی را نه بیرون از نامتناهی که در درون نامتناهی (با تسامح در تعبیر درون را به کار بردم) یافت.

مقاله مفصلی درباره معناشناسی نامتناهی و کارکردهای آن در فلسفه ملاصدرا نوشته ام که به خواست خدا در تابستان امسال در نشریه حکمت صدرایی چاپ میشود

چرا متناهی باید درون نامتناهی باشد؟ استدلالتان برای آن چیست؟ همان"همه در خدایی " - پاننتیسم- است و یا دیدگاه دیگری است؟

پاننتئیسم در صقع ربوبی قابل طرح است و حضور متناهی به حیثیت تقییدی شانی در بیرون از صقع ربوبی

در طرح بالا متناهی به حیثیت تقییدی شانی نامتناهی بهره ای از هستی دارد اما بالحق و دقیقا اینجا راه ملاصدرا از عرفا جدا میشود

این هم اول کلام است که وجودی بتواند جای وجودی را تنگ کند. در جسم و جسمانی چنین است بعنی جسم جای جسم دیگری را تنگ میکند اما در وجود.... شاید حکم به تنگ شدن جای وجود بوسیله وجود دیگر ا باب سرایت حکم محسوس به معقول باشد. البته مطمئن نیستم فقط تردیدم را بیان کردم

درست میفرمایید اما قبلش باید معناشناسی کرد که مرادمان از نامتناهی چیست؟ اگر مورد نظر ما نامتناهی صفتی باشد مثلا واجب در صفت استقلال یا دیگر صفاتش نامتناهی است حق با شماست اما اگر مراد نامتناهی وجودی باشد لازمه این نامتناهی (در فرض ابتدایی) وحدت شخصی وجود است 

...

استدلالتان چیست؟ ظاهرا پیشفرض وحدت شخصی را در همه سخنانتان دارید؟ چگونه بر آن استدلال می آورید؟

دقیقا مرادتان از نامتناهی وجودی چیست؟ نامتناهی در وصف قابل فهم است. در وجود یعنی چه؟

دکتر جان صفات عین ذات است اگر در صفات بپذیرید در ذات نیز مشکل حل میشود

و این است مشکل همیشگی من. دقیقا بفرمایید صفت عین ذات است یعنی چه؟ صفت حیث تعلقی دارد با عین الذات بودنش حیث تعلقی بودن را از آن می گیرید و این یعنی خود شکن بودن .

تا قبل ملاصدرا نامتناهی صفتی در فلسفه مطرح بوده اما با ظهور ملاصدرا و البته متاثر از عرفان، نامتناهی وجودی مطرح شد

نامتناهی وجودی یعنی وجود شی ای نامتناهی باشد نه صفت او

دقیقا بفرمایید نامتناهی در وجود یعنی چه؟

وحدت شخصی عارف غیر از وحدت شخصی ملاصدراست. در اولی موجودات امکانی به مثابه متناهی بی بهره از هستی و در دومی برخوردار از هستی است.

آیا تصور نمی کنید که تقابل تناهی و عدم تناهی تقابل عدم و ملکه است و این دوگانه در وجود راه ندارد؟

در اینجا وحدت شخصی پیشفرض نیست بلکه نتیجه استدلالی است که از تحلیل نامتناهی یا از تحلیل علیت بدست می آید.

وجودی که هیچ حدی ندارد و مشتمل بر همه کمالات است

پرسش من از شماست. وجود متناهی و غیر متناهی یعنی چه؟

.. و این یعنی بازگشت به اوصاف . کمال وصف نیست؟

یعنی میفرمایید استدلال مبتنی بر حد وسط علیت و برهان مبتنی بر بساطت حقیقی واجب را تکرار کنم؟

 صلواتی

نامتناهی صفتی و وجودی متلازم اند

کمال مفهوم عامی است که بر هریک از اوصاف ایجابی صدق میکند

بیایید بحث را از وجود به ذات و اوصاف ببریم؟ بیحدی ذات دقیقا به چه معناست؟

ذات را به معنای وجود به کار بردید یا ماهیت؟

بیحدی اوصاف را می فهمم بیحدی ذات را جناب عالی توضیح دهید

به هر معنایی که خود جناب عالی می پذیرید برای خداوند ذات و  اوصافی قایلیم. بیحدی در اوصاف کاملا مفهوم است بیحدی ذات به چه معناست؟

بی حدی ذات بدین معناست که خدا نه در صقع ربوبی و در حیطه صفات که در بیرون از صقع ربوبی تحقق دارد.

چرا نام این را بیحدی می گذارید؟ آیا از دایره زبان خارج نشده اید؟

در فلسفه هم میگوییم بی حدی ذات یعنی خدا نه در عالیترین مرتبه که در همه مراتب (آنچه قبلا مراتب نامیده میشد) تحقق دارد

گمان نمیکنم از حوزه زبان بیرون رفته باشم

پس این معنا با معنایی رایج بیحدی متفاوت است

اما بیرون رفتن از عمارت اصطلاحی لزوما به معنایی خروج از زبان نیست

مشکل من همین است. یعنی اشتراک لفظ،  پرسش من این بود آیا ما با همان معنا که از بیحدی اوصاف سخن می گوییم می توانیم از بیحدی ذات سخن بگوییم. پاسخ جناب عالی این است که می شود از بیحدی ذات سخن گفت اما نه به آن معنا بلکه معنایی دیگر.

چرا سلبی؟ تحقق در همه مراتب دارد اولا (پس اولا ایجابی است) و مرتبه ای نیست که در آن نباشد ثانیا(بی حدی و معنای سلبی)

در حال حاضر فقط میتوانم تفاوت این دو معنا از بی حدی را تصریح کنم اما اینکه اشتراک لفظی یا نعنوی دارند باید تامل بیشتری شود

مگر در مفاهیم ایجابی احاطه داشتن شرط است؟ خدا یک مفهوم ایجابی است اما ما بدان احاطه نداریم

این نکته را ملاصدرا در مبدا و معاد درباره خدا مطرح میکند و پاسخ میدهد میگوید این چنین نیست که همه مفاهیم را از مصداق بدست بیاوریم و یا دسترسی به مصداق داشته باشید در انجت مثال خدا را میزند و مفهومی که از او داریم

آقای ورزدار عزیز دغدغه ام حفظ دوگانه خالق و مخلوق است. در تجلی سخن از اتحاد نیست بلکه از وحدت و این همانی است و این با برداشت شما متفاوت است. وحدت عرفانی را با مدل من عالمم نمی شود فهمید.

بسیار خوب دیگر هیچ مشکلی ندارم. مشکل من صرفا در این بحث دغدغه دوگانگی خالق و مخلوق است. البته قدری سخنتان با ادبیات رایج در این زمینه متفاوت است.

ابن ترکه در تمهیدالقواعد تمایز خدا به مثابه امر مطلق و ممکنات به مثابه متعینات و تجلیات را در فضای وحدت شخصی وجود به تمایز محیطی و احاطی می داند.

شاید منشا اختلاف این باشد که ما در همه نظام های فلسفی نوع واحدی از تمایز میان خالق و مخلوق را طلب میکنیم به عنوان مثال چون در نظام وحدت شخصی وجود آن تمایزی که در نظام فلسفی تباین انگار یا وحدت تشکیکی جریان ندارد نمیتوان گفت لزوما هیچ تمایزی در آن راه ندارد.

در تمایز محیطی و احاطی هم این همانی برقرار است و هم نه این همانی.

در فضای وحدت شخصی دو گانه خالق و مخلوق در قالب دوگانه مطلق و متعین حفظ میشود

سلام مجدد آقای دکتر صلواتی عزیز، بحث من در تمایز انتولوژیک نیست. سخنم در تمایز اپیستمیک و معرفتی است. متعین چگونه مطلق را تجربه می کند؟ آیا متعین خود را مطلق می یابد؟ اگر پاسخ مثبت است، پس متعین متعین نیست بلکه این مطلق است که مدرک خویش است و این نوعی خودشکنی است. و اگر جواب منفی است، اصولا تمایز عارفان با دیگران چیست؟

دکتر کشفی عزیز و بزرگور باسلام و ارادت، در فضای وحدت شخصی، مطلق با تقییداتی که میخورد جهان را پدید می آورد بنابراین جهان و پدیده های آن همان مطلق اند که با تعین همنشین شده اند. بنابراین اتفاقا در این فضا تجربه خدا به مثابه امر مطلق بسیار آسانتر از فضای تباین وجودات و  فضای مبتنی بر وحدت شخصی است که بنوعی گسیختگی و جدایی میان انسان و خدا حضور پررنگی دارد. ...

پاسخم را نگرفتم آنچه می فرمایید بحثی انتولوژیک است پرسشم این است که امر متعین به لحاظ اپیستمیک مطلق را چگونه تجربه می کند. آیا متعین خود را مطلق می یابد؟ اگر آری، پس این مطلق است که مدرک خویش است، چون این که متعین خود را مطلق  بیابد معنای روشنی ندارد و اصولا آنرا خودشکن می فهمم. اگر نه اصولا مشکلی نخواهم داشت زیرا در این صورت این همانی ای نخواهد بود و در این صورت، تنها می ماند پرسش آخرم که آیا تمایز عارفان با دیگران صرفا یک بحث انتزاعی فلسفی است؟ و اصولا چرا این دیدگاه را دیدگاهی فلسفی ننامیم؟ دیدگاهی در جنب بقیه دیدگاهها؟

پرسش مهم این است: آیا تمامی مباحث قایلان به وحدت وجود تبیینی برای تجربه وحدت نیست؟ حال اگر این تجربه انکار شود، اصولا چرا این مباحث مطرح می شوند؟

 صلواتی

دکتر عزیز باسلام مجدد. بیرون بودم و الان سوال شما رو دیدم. گمان میکنم به پرسش شما پاسخ دادم. تا شما موقعیت انتولوژیک میان انسان و خدا را مطرح نکنید نمی توانید از حیث اپیستمیک  بحث کنید. پاسخم در لحاظ اپیستمیک در موقیعت انتولوژیک وحدت شخصی وجود این است که چون متعین همان مطلق است متعین در آگاهی بسیط مطلقی را که در تارو پود او حضور دارد می یابد اما در آگاهی مرکب، مطلق را می شناسد.

اینکه میفرمایید : آیا متعین خود را مطلق می یابد؟ اگر آری، پس این مطلق است که مدرک خویش است. باید گفت: حرف دقیقیه آنهم در فضای وحدت شخصی وجود که هر حکمی کمالی برای ممکن آورده میشود در واقع از آن مطلق است و ممکن به مثابه آن مطلق تعین یافته، به حیثیت تقیدی شأنی حق، آن احکام را دارا می شود

اینکه میفرمایید: این که متعین خود را مطلق  بیابد معنای روشنی ندارد و اصولا آنرا خودشکن می فهمم. در پاسخ می توان گفت اگر در نگاه آنتولوژیک، تمایز محیطی و محاطی را بپذیریم  هاله ابهام خودشکنی هم ترک بر میدارد.

اینکه فرمودید: تنها می ماند پرسش آخرم که آیا تمایز عارفان با دیگران صرفا یک بحث انتزاعی فلسفی است؟ و اصولا چرا این دیدگاه را دیدگاهی فلسفی ننامیم؟ دیدگاهی در جنب بقیه دیدگاهها؟ می توان گفت: تجربه های سالکانه و تجربه های عارفانه گاهی در دست متکلم می افتد و تحلیل کلامی از آن میشود و گاه دست فیلسوف و تحلیلهای فیلسوفانه از آن میشود و عرفان نظری به مثابه یک دانش گاهی از  نگاههای فلسفی نیرو میگیرد که در این حالت به فلسفه نزدیک میشود و گاهی مشحون از تحلیلهای کلامی و.. می شود. بنابراین گاهی میان تحلیلهای فیلسوفانه یک عارف از تجربه اش با فلسفه تفاوتی وجود ندارد اما میان تجربه های سالکانه و عارفانه عارف بصورت خالص و یا در پیمانه تحلیلهای غیر فلسفی تفاوت وجود دارد

اینکه فرمودید:  آیا تمامی مباحث قایلان به وحدت وجود تبیینی برای تجربه وحدت نیست؟  حال اگر این تجربه انکار شود، اصولا چرا این مباحث مطرح می شوند؟ وحدتی که عارف به عنوان نمونه ابن عربی مطرح میکند وحدت مقابل (مقابل کثرت) نیست تا با تکثر تارو پودش فرو ریزد بلکه وحدتی است که کثرت را در دلش دارد؛ وحدتی مجامع و آن کثرت در دل وحدت البته کثرات وجودی نیست.

با سلام مجدد خدمت دکتر صلواتی عزیز و پوزش از مزاحمت های مکرر

اجازه دهید مساله را از منظر دیگری طرح کنم:

مشکلم، چنانکه پیشتر عرض کردم، فهم تجربه وحدت است. این تجربه را تصور ناپذیر، و از این رو، ناممکن می دانم. تصور پذیری شرط امکان است و تجربه وحدت تصورناپذیر است. مثلا، دایره مربع تصور ناپذیر، و بنابراین، ناممکن است. به این آزمایش فکری توجه فرمایید: جهان ممکنی را در نظر بگیرید که فردی ( زید ) در لحظه ای از زمان خود را در بدن(متعلق به بدن) عمرو بیابد (مثلا از طریق پیوند مغز این رویداد ممکن شده باشد). این رویداد تصور پذیر، پس ممکن است. و یا زید در لحظه ای از زمان واجد حالاتی نفسانی شبیه حالات نفسانی عمرو شود. مثلا پیشتر فردی تندخو بود و حال به یکباره به شخصیتی آرام مبدل گردد. باز تصور پذیر، و از این رو، ممکن است. حال به وضع سومی توجه کنید و آن اینکه زید در مقطعی از زمان خود را عمرو بیابد (دقت فرمایید، خود را خود عمرو بیابد نه اینکه متعلق به بدن عمرو و یا واجد اوصافی چون اوصاف عمرو). پرسش من این است که آیا می توان از این حالت سوم تصوری داشت؟ به نظر می رسد که خیر. به یک دلیل روشن و آن اینکه این تصور خود شکن و از این رو تصور ناپذیر است. این که زید خود را بیابد مفهومی روشن است، اینکه عمرو مدرک خود باشد، بازهم روشن است اما اینکه زید خود را عمرو بیابد مفهومی ناسازگار و از این رو ناممکن است. و به همین ترتیب، این که امر متعین خود را بیابد معنایی روشن دارد. این که امر مطلق مدرک ذات مقدس خویش باشد باز هم روشن است. اما اینکه امر متعین خود را مطلق بیابد از نظر بنده مفهومی ناسازگار و بنابر این ناممکن است. پرسشم از جناب عالی این است که دقیقا توضیح فرمایید تصورتان از این که امر متعین خود را امر مطلق می یابد چیست؟ چرا این تصور را ناسازگار نمی دانید؟ انا الحق حلاج را چگونه تفسیر می کنید؟

باسلام و ارادت خدمت دکتر کشفی عزیز و گرانقدر و سپاس از پرسشهای دقیق و پیگیری حضرتعالی.

فرمودید:" تصور پذیری شرط امکان است"

اما باید گفت این گزاره محل بحث است در قضایای غیربتی موضوع تصورناپذیر اما گاهی ممکن و زمانی واجب است.

فرمودید: "تجربه وحدت تصورناپذیر است"

قاعدتا این گزاره بهمراه گزاره بالا به عنوان کبری نتیجه میدهد تجربه وحدت ممکن نیست.

درحالی که اولا کبری قیاس مخدوش است. ثانیا صغری آن هم محل بحث است؛ بنابرآنکه تجربه وحدت اولا تصور پذیر است ثانیا در صورت تصورناپذیری، ممکن است.

سه مثالی که فرمودید در فضای ماهوی کاملا درسته اما در فضای وجودی شق سوم امکان پذیراست و تحلیل آن به همان تمایز محیطی و احاطی است که قبلا مطرح کردم.

و اما توضیح در باب اینکه چطور متعین خود را مطلق می یابد: در نگاه هستی شناختی، مطلق در دل متعین حضور دارد و به تعبیری، متعین چیزی جز مطلق شکن خورده نیست. فرایند شکن خوردن و متعین شدن مطلق در مبحث تجلی عرفان به تفصیل ذکر شده. در این حالت مطلق در همه متعیناتش حضور دارد اما حضورش در یک متعین او را از حضور در متعین دیگر باز نمیدارد و حضورش در یکی سبب غیبتش در موطن دیگر نمیشود.

در انا الحق حلاج هم استعاره آینه میتواند کمک کند به تصور مطلب: آفتابی که در آینه ای تابیده و آینه را پر کرده در این حالت جایز است که آینه گوید انا الشمس...

با سلام خدمت اساتید بزرگوار فلسفه اینکه در تجربه وحدت، هویت متعین، مطلق را بیابد به گونه مطلق  از نظر عرفا امری محال است .متعین مطلق را میابد با توجه به سعه وجودی خود به تعبیری در حد سعه وجودی خود اطلاق را می یابد و یا از زاویه دید خود مطلق را تجربه میکند بدین سبب بالاترین تجربه از آن پیامبر ص و ... به ترتیب هر کس با توجه به سعه وجودی خود. پس این فرض که زید خود را عمرو یابد محال است درست است چون متعین قطعا خود را مطلق بما هو مطلق نمی یابد بلکه مطلق را به اندازه سعه وجودی خود تجربه میکند.مرحوم طباطبایی اشاره میکند که معلول رقیقه و شان وجود علت است پس با توجه به سعه وجودی خود علت را می یابد اما علت هم خود را به نحو اطلاق می یابد و هم رقیقه وجود خود.پس آن محالات مورد نظر دکتر کشفی بزرگوار اتفاق نمی افتد.اینکه گوید انا الحق چون رقیقه به نحوی مطلق را می یابد و در حد سعه خود حق است نه به گونه مطلق بما هو مطلق.پس انا الحق ها مثل هم نیست و بدین خاطر تجربه پیامبر به سبب سعه وجودیش از همه بالاتر است.

عرفا و بالاتر از همه پیامبر و امام علی که تقریبا تمام نحله های عرفان اسلامی خود را به امام علی می رسانند بیان کرده اند که احاطه بر مطلق در مرحله ذات محال است و مقام ذات لا اسم و لا رسم له است و پیامبر نیز در سلوک و معراج خود از مقام احدیت بالاتر نرفت پس عارف یعنی زید هیچگاه مطلق بما هو مطلق یعنی امر را با تجربه وحدت نمی یابد بلکه زید مطلق را به حد سعه وجودی خود می یابد

همه متعینات به علم بسیط مطلق را در خود می یابند و سالک با کاستن تعینات به علم مرکب بلکه عین الیقین و حق الیقین مطلق را می یابد اما در همه این حالات مطلق مطلق است و متعین متعین.

با سلام  مجدد

یکم، قصد ورود تفصیلی به بحث تصورپذیری را نداشتم و نیازی هم به آن نمی دیدم. در یاداشت های قبلی هم به آن اشاره نکردم. ناسازگاری تجربه وحدت آشکار است و نیازی به ورود به بحث مذکور نیست. در باب تصورپذیری و انواع آن بحث های زیادی در گرفته است. هر تصورپذیری ای مستلزم امکان نیست. یکی از انواع تصور پذیری ها "تصور پذیری در نگاه نخست" (prima facie conceivability)  است. تصور پذیری در نگاه نخست، تصورپذیری در نگاه غیردقّی و اولیه است. مضمون گزاره ای ممکن است در نگاه غیردقیق و اولیه تصورپذیر باشد اما با نگاه دقّی به تناقض بیانجامد. مثالهای زیادی در این باب اورده می شود گزاره صادق ریاضی مانند M در نظر بگیرید که ارزش صدق آن در نگاه نخست نامعلوم باشد اما با قدری تأمّل بتوان صدق آن را نشان داد. نقیض این گزاره در بادی امر تصورپذیر است. حدس گلدباخ در ریاضی نمونه دیگری است. هم خود حدس و هم نفی آن هر دو تصورپذیرند، اما تنها یکی از دو صورت آن امکان منطقی دارد. مثال دیگر برهان خلف است: نقیض گزاره ای تصور می شود تا صدق آن نشان داده شود. مثال شما هم از همین قبیل است. نفی اصل علیت در نگاه دقی به تناقض می انجامد و نه در نگاه اولیه (در نگاه اولیه نفی این اصل به صدفه می انجامد و صدفه تناقض نیست). دیوید چالمرز، فیلسوف ذهن معاصر، در مقاله "آیا تصورپذیری مستلزم امکان است؟" Does Conceivability Entail Possibility?   هشت قسم تصورپذیری بر می شمرد و تنها برخی از انواع آن را مستلزم امکان می داند.

دوم، سخن من در تصورپذیری و امکان نبود، بلکه در تصورناپذیری و عدم امکان بود. تجربه وحدت تصور ناپذیر است و دلیل آن ناسازگاری آشکار آن است. که خودتان نیز بر آن صحه می گذارید. 

سوم، اینکه فرموده اید عرفا می گویند ما جمع نقیضین را هم شهود می کنیم. سخنی بغایت ساده انگارانه است. اصول اندیشه را نمی شود انکار کرد. و اصل تناقض از اصول مهم اندیشه، بل اهمّ آن است. نفی اصول اندیشه به سکوت مطلق ذهن می انجامد و بدون آن هیچ باوری، از جمله باور به صحت تجربه وحدت، شکل نمی گیرد.

سلام و صبح به خیر آقای دکتر بنیانی عزیز

فکر کردم که در جبهه ما هستید!

شیوه چشمت فریب جنگ داشت ما ندانستیم و صلح انگاشتیم

بحث من در باب نفس تجربه نیست. به تجربه معتقدم اما نه تجربه عرفانی  بلکه تجربه دینی. در تجربه دینی دوگانگی خالق و مخلوق حفظ است مخلوق خالق را در آستانه اگاهی خویش می یابد. یعنی در آن با سه رکن ادراک : فاعل شناسایی، متعلق شناسایی و آشکارگی مواجهیم و معلوم است که در این تجربه ، متعین به قدر سعه وجودیش مطلق را تجربه می کند. مشکل من با این نوع تجربه نیست بلکه با تجربه عرفانی وحدت است که در آن دوگانگی فاعل شناسایی و متعلق آن نفی می شود. چنین تجربه ای برای بنده قابل تصور نیست چرا که آن را تناقض آمیز می دانم. بحث بر سر آن نیست که متعین مطلق را تجربه کند بحث بر آن است که خود را او بیابد. به مثالهای قبلیم توجه کنید و دقیقا بگویید معنای این که شما ذاتی دیگر را ذات خود بیابید یعنی چه؟ دقیقا چه معنا دارد که صبحی بیدار شوید و خودتان را کس دیگری بیابید؟

سلام مجدد خدمت دکتر صلواتی عزیز و عرض پوزش از ادامه بحث

بازهم توضیحاتتان بنده را قانع نکرد

شاید بهترین تمثیل برای رابطه هستی بخشی خداوند با جهان رابطه انسان با صور نفسی اش باشد. صورتی را در ذهن خود مجسم کنید مثلا صورت یک مربع را .به لحاظ انتولوژیک قطعا این مربع وجودی جز وجود شما ندارد و به عرض وجود شما محقق است. اما پرسش معرفتی:  آیا شما خود را آن مربع می یابید یا واجد آن مربع ذهنی؟ و اگر مربع ذی شعور شود، آیا او خود را شما می یابد؟ (عرض می کنم او خود را شما بیابد نه اینکه شما را تجربه کند که در اولی اینهمانی است و در دومی دوگانگی و غیریت) ؟ قطعا نه شما خود را آن مربع می یابید و نه آن مربع شما را. چون در حالت اول  شما دیگر ذات خود نیستید و آن مربع است که مدرک خویشتن است و در حالت دوم شمایید که مدرک خویشید و مربع ادراکی از خود ندارد. در مثال آینه ، آینه اگر به آینه بودن خویش واقف باشد در این صورت انا الشمس گفتن او تناقض است و اگر نباشد او نیست که انا الشمس می گوید بلکه قایل این قول خود شمس است و آینه ابزار این تکلم است.

... آیا محاط خود را این همان با محیط تجربه می کند؟ آیا متعین خود را اینهمان با مطلق می یابد؟ اگر آری، پیش از هر تصدیقی، تصور این مضمون چیست؟

دکتر کشفی عزیز با سلام و ارادت و سپاس از سخنان دقیق و عالمانه حضرتعالی.

 بنابر اتحاد عاقل و معقول، من هرچه را تصور کنم همان میشوم هرچند عرف چنین چیزی را برنمی تابد و نمیپذیرد.

مدرکات هم عین نفس میشوند و در فرض شعور داشتن، خود را پیوسته نفس و خود نفس می یابند البته در اندازه و محدوده همان ادراک. در همین حالت نفس نفس است و مدرکات مدرکات..

بله اگر آینه به آینه بودن خویش واقف باشد با این قید نمیتواند بگوید انا الشمس. اما آینه در فرضی که به هر دلیل به خویش وقوف ندارد در گاه پر شدن از آفتاب میگوید انا الشمس.

بله محاط و متعین به همان اندازه که از محیط و مطلق برخوردار است و محیط را مینماید خود را این همان با محیط و مطلق تجربه میکند.

البته تصور این مطلب دشوار است اما گاهی تصدیق، در خلا تصوری رخ می دهد همانند قضایای غیربتی

با سلام خدمت استاد بزرگوار فلسفه دکتر کشفی عزیز

من فرضهای شما را کاملا درست میدانم و معتقدم نمیتوان وحدت به گونه ای را که شما فرمودید محال است پذیرفت.به نظرم سخن دکتر صلواتی بزرگوار که میگویند بدون تصور ،میتوان امری را تصدیق کنیم باعث فروپاشی معرفت است و به لحاظ روش شناسی تصدیق بلاتصور محال است. اما بحث این است که حضرتعالی چرا در تجربه عرفانی دوئیت را نفی میکنید.تقریرها متفاوت است. اگر وجود عارف الف باشد که شروع به سلوک میکند. وجود خداوند ب است که مطلق است و باید به آن رسید. هیچ عارفی قائل به وحدت میان الف و ب در مقام اطلاق ب نیست پس آن وحدت محالی که میگویید به لحاظ هستی شناسی اتفاق نمی افتد. بنا بر دیدگاه عرفانی، تجلیات و مراحل سیر به سمت مطلق درجه دار و مراتب مند است. در زمانی که الف حجابها را کنار میزند در شهود حقیقت خود را وابسته به ب میبیند و هر چه سلوک بیشتر شود این ربط بودن قوت میگیرد. اینکه عرفا گویند تجلی که مبنای وحدت است یعنی تجلی هم صاحب تجلی را نشان میدهد هم خود را و به اعتباری که آن حقیقت مطلق را می یابد می گوید من حق هستم نه اینکه من ب هستم.عرفا گویند در نظر نگرفتن مراتب یعنی الحاد. این هم یک تقریر است که به لحاظ عقلی ملاصدرا با وجود رابط بیان میکند اما لازمه این تقریر،آن تقریر و فرض محالی که شما میفرمایید لازم نمی آید.اگر وحدت عرفا را وحدتی که حضرتعالی فرمودید محال است حساب کنیم می توان سخنانی موید بر این مطلب یافت و دکتر کاکایی هم در مقالات خود گفته اند که وحدت وجود به معنای که شما فرمودید هیچ استدلالی ندارد و عرفا تنها به مثال دریا و موج و ... استناد کرده اند.ظاهر بیانات عرفا همان وحدتی است که شما میفرمایید و به نظر محال است و تنها با مثال بیان شده است.اما سخنان عرفا خود تفاسیر دیگری هم می یابد که دوئیت خالق و مخلوق را حفظ میکند مانند نظر ملاصدرا در باب وجود رابط. در یک کلام بستگی دارد شما ابن عربی را قرائت صدرایی کنید یا صدرا را قرائت ابن عربی وار. وحدت وجود تا هفت یا بیشتر تقریر دارد که علامه حسن زاده آنها را جمع آوری کرده است اما سخن قابل دفاع نظر ملاصدرا است. مهم این است که شما تجلی را به وجود رابط برگردانید یا وجود رابط را به تجلی. دوئیت خالق و مخلوق تبدیل به دوئیت وجود رابط و مستقل میشود گر چه دیوارها فرو میریزد اما دوئیت قلبی جدید می یابد.مثلا ملاهادی سبزواری در معاد خود میگوید از بس تجلی بر عارف زیاد است و خود را غرق نور حق میبیند میگوید انا الحق. در اصل عارف حق نیست اما زمانی که فنای صفاتی یافت گویی منیت او برخاسته و طبق حدیث قرب نوافل همه چیز او خدایی میشود. امام خمینی هم معتقد است  انا الحق به معنای محالی که مورد نظر حضرتعالی است از ناخالصیهای سلوک است و بدین جهت بزرگ عارفان یعنی پیامبر و اهل بیت و ... هیچکدام انا الحق نگفته اند

درباره همین موضوع با دکتر کاکایی که تخصص زیادی در ابن عربی و ... دارن صحبت مختصری داشتم برداشت من از صحبت با ایشان این شد که وحدت وجود به تقریر ابن عربی عقلانی نمیشود و طوری ورای طور عقل است اما به تقریر صدرا عقلانی میشود.

اگر این نگاه خاص که فهم عرفان را دشوار میکند سیستمی شود ما همین دشواری را در فهم بسیاری از آیات و روایات خواهیم داشت. و با دست گشاده تناقضات را وارد قلمرو  آیات میکنیم. 2 سال پیش آقا یدکتر احمد احمدی در همایش اسلام و ارزشهای متعالی که در دانشگاه شهید رجایی برگزار شد گفتند با نگاه تحلیلی که برخی دارند بسیاری از آیات قابل فهم نیست

عرض سلام و صبح به خیر خدمت آقای دکتر صلواتی عزیز و سپاس از حوصله شان در ادامه بحث

فرموده اید بنابر اتحاد عاقل و معقول ، من هر چه را تصور کنم همان می شوم، هر چند عرف چنین چیزی را برنتابد. باید عرض کنم، آنچه از این قاعده بر می آید آن است که شما اتحاد وجودی با تصورات خود دارید و تصوراتتان وجودی منحاز و مستقل از خود شما ندارند. اما، مشکل بنده نه اتحاد وجودی، بلکه اتحاد معرفتی است. مشکلم آن است که به رغم چنین اتحادی، شما خود را اینهمان با تصوراتتان نمی یابید. هماکنون مربعی را در ذهن خود تصور فرمایید، این مربع وجودی منحاز و مستقل از شما ندارد. اما، آیا شما خود را این همان (ذاتی یا عرضی) با مربع ذهنیتان می یابید؟ قطعا چنین نیست. شما واجد صورت مربعید و نه این همان با آن (جدای از آنکه این همانی شما با صورت مربع، اصولا، تناقض آمیز و بی معناست).اما،  در مورد آینه اگر آینه از خویش وقوف نداشته باشد، پس این شمس است که از زبان آینه انا الشمس می گوید، و به بیان دیگر چنانکه پیشتر عرض کردم، آینه ابزار شمس برای این تکلم است. اما در باب جمله آخرتان که می فرمایید می توان تصدیق بی تصور داشت و به قضایای غیر بتی مثال زده اید. دقیقا برایم روشن نیست که مرادتان چیست مثلا در قضایای لابتیه ای مانند "کل اجتماع نقیضین محال" و یا در قضیه "کل شریک الباری ممتنع" ما نمی دانیم به چه حکم می کنیم ؟ تصوری از اجتماع نقیضین و یا شریک الباری نداریم؟

دقیقا مرادتان از دید تحلیلی چیست و چه نواقص و نقایصی را در آن ملاحظه می فرمایید؟

 کشفی

... با پوزش از محضرتان، به نظر می رسد که سخنتان به نوعی نسبی گروی معرفتی می انجامد که پذیرفتنی نیست.

دکتر عزیز باسلام و ارادت

به نظر شما در موقعیت هر سیستم فلسفی ای باشیم میتوانیم در خصوص سیستم فلسفی دیگر نظر دهیم و اگر چنین نکنیم در گرداب نسبی گرایی معرفتی غرق میشویم؟

نگاه تحلیلی در سخن پیشینم به معنای حصر نظر به مفاهیم و ماهیات در مباحث و دور شدن از وجود است

قضایای غیربتی در دو محور مصداق می یابد یکی واجب و دیگری ممتنع که حضرتعالی ظاهرا به دلیلی فقط به یک قسم آن اشاره کردید. قطعا ما صورت ذهنی ای از واجب و ممتنع نداریم مرادم از خلاتصوری فقدان صورت ذهنی در این محورهاست

آنچه فرمودید در باب تمایز میان تصور مربع و فاعل شناسا در حیطه مفهوم و ماهیت است نه در وجود و بنده هیچ وقت نگفتم این همانی در تجربه وحدت یا مثال بالا در محور ماهیت و مفهوم است. بنابراین تمام امثله حضرتعالی تمایز دارند در مدار مفهوم و این همانی دارند در وجود.

 بنیانی

با دکتر کاکایی درباره مساله مورد بحث بحثی داشتم مطالبی گفتند که در خور تامل است. برداشت من از سخنان ایشان این بود: عرفا تصریح دارند که فنا زمانی رخ میدهد که من عارف از میان برخیزد. به گفته مولانا من نه منم. یعنی قانون هو هو یت اگر نفی شود فنا رخ میدهد. تا زمانی که بنده بنده است فانی نیست چون خودش است و اگر فانی شد پس خودش نیست. این بعد معرفت شناسی آن برای ما غیر قابل قبول است اما ما از آن تجربه هستی شناسانه تجربه ای نداریم. در روایات آمده که ما را حالتی است که به هیچ ذهنی خطور نمی کند. در حالت فنا هیچ صورتی نیست حتی صورت خیالی. موضع خردمندانه چیست؟مواردی از تجربه حسی است که فیلسوفان قائل اند که شخص حتما باید تجربه کند و با الفاظ قابل انتقال نیست.مثلا رنگها برای یک فرد کور چگونه تعریف شود؟قطعا با الفاظ محال است چنین تجربه ای به نابینا منتقل گردد. در این باب چند موضع میتوان داشت:1. سعی کنیم سخن ابن عربی و ... را تفسیر معقول کنیم و وحدت را خرد پذیر کنیم که معلوم نیست چقدر عرفا بپذیرند و سرنوشت آن مانند  یاد دادن رنگها با الفاظ  به کور مادر زاد باشد. 2. سخن آنها را تاویل یا تفسیر خرد پذیر نکنیم که در نتیجه به نفی اصل امتناع تناقض و هو هویت می انجامد. در اینجا میتوان بعد معرفت شناختی را رد کرد و قائل شد عرفا نتوانسته اند در قالب الفاظ مقصود خود را برسانند و در گزارش آن حقیقت والا به دلائل مختلف خطا کرده اند.3. ادعای خام کرد و گستاخانه در آن ساحتی که تجربه نکرده ایم بگوییم فنای عرفا نه آن است که آنها رفته اند و گفته اند بلکه ما که نرفته ایم باید بگوییم چگونه است و آنان توهم زده اند.4.اصل امتناع تناقض و اصل هو هویت در ساحت فاعل شناسا شکل میگیرد و نمی توان به گونه ای قطعی حکم داد در تمام ساحات هستی این اصول بنیادین دچار خدشه نمیشوند. البته که اگر سخن از خدشه آنها بگویند برای ما بی معنا است اما ما نمیتوانیم بی معنایی را به محال بودن برگردانیم مامی توانیم نپذیریم اما سخن از محال بودن آن در همه ساحتها نیاز به پاسخ به یک سوال دیگر دارد. آیا امر محال برای ما در همه ساحتها و به تعبیر خاص در جهانهای ممکن دیگر نیز محال است؟ دلیل آن چیست؟

البته یک چیز اشتیاق ما بر می انگیزاند و آن هم چنین تجربه زیبایی است که این همه عارف دلسوخته را به چنین حالی دچار کرده است:حافظ تو خود حجاب خودی از میان برخیز. یعنی نفی هو هویت حافظ تا حافظ است فانی نیست آنگاه که حافظ نیست فانی است. و بقیه ماجرا سخنان بالا است که گفتم

 کشفی

عرض سلام خدمت آقای دکتر عزیز و پوزش از تاخیر در ادامه بحث

ارتباط بحثتان را با تجربه وحدت نمی فهمم. این که از واجب و ممتنع صورت ذهنی ای داریم یا نه،  یک بحث است و اینکه تجربه وحدت خودشکن است یا نه، بحث دیگری است. با این استدلال جناب عالی می توان رای به صحت هر گزاره خودشکنی داد. وانگهی، آیا اگر از واجب و ممتنع تصوری نداریم مفهوم هم نداریم؟ یعنی معتقدید که در قضایای غیر بتیه محمول قضیه بر امری کاملا مبهم و نامفهوم حمل می شود؟

بی تردید میان مربع و نفس اتحاد وجودی است. پرسشم این است آیا اتحاد معرفتی هم دارند؟ یعنی، آیا نفس خود را اینهمان با مربع می یابد؟

دکتر عزیز باسلام و صبح بخیر

دقیقا پاسخهای بنده ناظر به سخنان و پرسشهای حضرتعالی بوده. شما در خصوص تجربه وحدت از محال بودن امر تصورناپذیر سخن گفتید و در ارتباط با آن قضایای غیربتی مطرح شد.

با کدام استدلال میتوان صحت هر گزاره خودشکنی را داد؟

صورت ذهنی داشتن غیر از مفهوم داشتن است. ما از واجب مفهوم داریم اما صورت ذهنی نداریم بنابراین در قضایای غیربتی موضوع نامفهوم نیست

نفس بنابر اتحاد عاقل و معقول ثبوتا و وجودا با مدرکاتش اینهمان است. خواه در مقام معرفت به این اینهمانی اذعان داشته باشد یا نداشته باشد. اما اگر مراد حضرتعالی اینهمان مفهومی است نه چنین اینهمانی ای مطرح نیست

در فضای وحدت شخصی وجود هم همینطور است ثبوتا اینهمانی است اما اثباتا فقط برای کسانی اینهمانی معرفتی دست میدهد که اهل سلوک یا جذبه اند.

در ادامه، بحث قیاس ناپذیر پارادایم ها و انتقاد دکتر کشفی بر آن مطرح شد و مکالمه ی دکتر کشفی و دکتر صلواتی مسیری دیگری یافت که در روزهای آتی طی مطلبی مستقل، توسط صدای ایران روی خروجی قرار خواهد گرفت .