محمد قوچانی: سلفی گری فرزندخوانده روشنفکری دينی است
خراسان به نقل از فرهنگ امروز نوشت:
در چند هفته گذشته، انتشار شماره اخير مجله مهرنامه و حواشي متاثر از آن و همين طور انتشار مصاحبه‌اي از مصطفي ملکيان که در آن مهرنامه و سردبيرش را در کانون تهاجم و انتقاد قرار مي‌داد، فصلي ديگر از نزاع‌هاي فکري و جناح‌بندي‌هاي منبعث از آن را رقم زد. آن چه در ادامه مي‌خوانيد پاسخ‌هاي محمد قوچاني است به پرسش‌هاي فرهنگ امروز. پرسش‌هايي که هم تحت تاثير جنجال‌هاي اخير، و هم با توجه به برخي ابهامات و شبهات موجود پيرامون مشي فکري او در نشريات تحت هدايتش در سال‌هاي گذشته طرح شده است. مصاحبه بنا بر خواست محمد قوچاني به شکل مکتوب صورت گرفت و آن چه همواره در اين بين علاوه بر برخي سوبرداشت‌ها و سوتفاهمات زباني رخ مي‌دهد نقيصه طرح پرسش‌هاي فرعي و به چالش کشيدن مصاحبه شونده در طرح برخي مدعيات است. اين مصاحبه هم خالي از اين ايرادات نيست.
جناب قوچاني! در چند هفته اخير مباحث و انتقاداتي پيرامون شخص شما و مجله مهرنامه شکل گرفته است که به نظر بنده اين را نمي توان در نزاع شخصي افراد با يکديگر خلاصه کرد. آن چه که از آن صحبت ميکنم بيشتر دربرگيرنده نزاع دست کم سه جريان فکري در کشور با يکديگر است: نئوليبرال‌ها، چپ‌هاي وطني و روشنفکران ديني که فارغ از اينکه در بعضي مواقع اينها مي‌توانند در برخي جاها به يکديگر نزديک شوند، امروز در قالب کنش و واکنش به برخي اقدامات صورت گرفته توسط محمد قوچاني در مهرنامه به منصه ظهور رسيده است. از اين رو اين تنش‌ها نه از جهت تحليل واکنش فرد يا گروهي به مطالب يک مجله و يک شخص، بلکه از جهت فهم مواضع و دغدغه‌هاي کنوني جريان‌هاي مزبور حائز اهميت است. از اين رو قصد دارم ريشه برخي از درگيري‌هاي امروز را با يکديگر بررسي کنيم. و براي شروع از استحاله فکري شخص شما که مورد ادعاي بنده و البته برخي منتقدين شما هم هست شروع ميکنم. محمد قوچاني که زماني به شدت به جريان روشنفکري ديني و چهره‌هايي مثل عبدالکريم سروش علاقمند بود و نشريات تحت هدايتش تا حد زيادي تحت تاثير تئوري‌هاي روشنفکران ديني بود، چه شد که به يکباره از «پايان سروشيسم» گفت به سيدجواد طباطبايي و رضا داوري اردکاني به عنوان دو قطب مقابل سروش در فضاي فکري ايران نزديک شد؟
آنچه شما از آن به عنوان «استحاله‌ي فکري» ياد مي‌کنيد؛ يک «تغيير» طبيعي و عقلي در هر انساني است که مي‌خواند و مي‌انديشد و مي‌نويسد و يک جا نمي‌ماند و جامد نمي‌شود و به جمود نمي‌رسد و تحجر نمي‌پذيرد. من اگر تغيير نکرده بودم بيشتر در خور ملامت بودم تا اکنون که به قول شما تغيير کرده‌ام...
اما بعد... علاقه‌ي من به «روشنفکري ديني» همچنان پابرجاست. هنوز آثار و آراي آنان را با دقت مي‌خوانم و مي‌آموزم و نشر مي‌دهم. هم به صفت حرفهاي (ژورناليستي) و هم به صفت تحصيلي (علوم سياسي) به نظرم روشنفکري ديني از مهمترين و موثرترين (نه الزاما بهترين و موفق‌ترين) جريان‌هاي فکري معاصر ايران است. اما نه ژورناليسم و نه دانش‌پژوهي به من اجازه نمي‌دهد بي«چون و چرا» و «اما و اگر» آراي هيچ فرد و نحله‌اي – از جمله جريان روشنفکري ديني – را بپذيرم. شايد همين جا ضروري باشد برخي واژگان را تنقيح کنيم:
«روشنفکري ديني» چنان که در نظر شما و بسياري است در برگيرنده‌ي مدرسه‌ي فکري «شريعتي/ سروش» (با همه‌ي تفاوت ميان اين دو) است؛ اما از نظر من اين حصر، منطقي نيست. بي‌گمان مرحوم مهندس مهدي بازرگان بر اين دو بزرگ فضل تقدم دارد که در کارنامه‌ي روزنامه‌نويسي من، توجه توام با تامل به او بيش از همه چهره‌هاي تاريخ معاصر ايران به چشم مي‌خورد. بازرگان پدر جريان «روشنفکري متدين» تاريخ معاصر ايران است و بنده در مجموع کارنامه‌ي سياسي آن مرد بزرگ را کامياب مي‌دانم؛ هرچند که او را نيز معصوم نمي‌دانم. از سوي ديگر به جز شريعتي و سروش و شاگردان ايشان بسياري از متفکران دانشگاه و حوزه را مي‌توان ذيل پروژه‌ي «نوانديشي / روشنفکري ديني» تلقي کرد که مهرنامه در پرداخت به آنها پيشتاز است: مدرسه‌ي فکري آيت‌الله حسينعلي منتظري مهمترين آنهاست که ما در مهرنامه به ايشان بسيار پرداخته‌ايم و نيز مرحوم آيت‌الله صالحي نجف‌آبادي، مرحوم استاد احمد قابل، مرحوم استاد شهيد مرتضي مطهري و از نسل جوان‌تر محمدعلي ايازي و عمادالدين باقي... شنيده‌ام که دوستانِ «روشنفکري ديني از نوع دکتر شريعتي و دکتر سروش» اين افراد را در زمره‌ي نحله‌ي روشنفکري ديني نمي‌دانند و آنان را در نهايت نوانديشان ديني مي‌خوانند اما مگر اين دوستان پوليت‌بوروي روشنفکري ديني‌اند؟
از اين هم که بگذريم همان‌طور که شما اشاره کرده‌ايد بنده و همکارانم بارها و بارها به روشنفکران ديني اخير مجال عرضه‌ي انديشه داده‌ايم. از همشهري (۸۲-۱۳۷۹) و شرق سابق (۸۵-۱۳۸۲) تا هم‌ميهن و اعتماد ملي (۱۳۸۸) و شهروند امروز و مهرنامه و... بارها تا زماني که به علل سياسي و حکومتي همه‌ي رسانه‌هاي داخلي از نشر آراي دکتر سروش منع شدند (رسمي و غيررسمي) صفحات ما در اختيار ايشان بود و حتي در اوج حوادث سال ۱۳۸۸ اولين جلد مهرنامه به گفت‌وگو ميان سروش دباغ و احسان شريعتي اختصاص يافت و در همان شماره گفتاري از دکتر عبدالکريم سروش در باب مولوي منتشر شد که نشر آن در آن شرايط بسيار پرريسک بود. هرچند که اخيرا نيز مجله‌ي «نسيم بيداري» مقاله‌اي از ايشان را چاپ کرده‌اند و کتاب‌هاي قبلي ايشان تجديدچاپ شده‌اند و اين مي‌تواند نشانه‌اي از بهبود اوضاع باشد اما همچنان مانع اصلي بر سر نشر آراي دکتر سروش در ايران محتواي سياسي – ديني آن مقالات در نقد حاکميت و ديانت و منع حکومت از نشر اين مقالات است و بس و ما اگر در معرض توقيف و تعطيل نبوديم با همه‌ي انتقادي که به برخي مواضع ديني استاد داريم از چاپ و بررسي آنها نه‌تنها استنکاف نمي‌کرديم بلکه استقبال هم مي‌کرديم.
باري... به پرسش شما بازگرديم: «چگونه شد که به يکباره از «پايان سروشيسم» گفتيم؟»
واقعيت اين است که يکباره نبود! دغدغه‌ي اصلي من به عنوان يک دانش‌آموز و بعدا دانشجوي علوم سياسي در دهه‌ي هفتاد جمع دينداري و آزاديخواهي بود. به نظرم «دين» مهمترين جزء «سنت» و «سنت» مهمترين جزء فرهنگ ايران است و نمي‌توان به آن بي‌توجه بود و «آزادي» ارجمندترين ارزش اجتماعي حتي قبل از «عدالت» است. بديهي است که ضرورتي ندارد که درباره علت دينداري‌ام (به عنوان يک امر خصوصي) توضيح دهم. همين بس که اين دغدغه هم ناشي از يک تربيت خانوادگي بود و هم برخاسته از برخوردهايي که در فضاي پيراموني‌ام وجود داشت. من از نوجواني شاهد جدل فکري ميان مارکسيسم و اسلام بودم و براي پاسخگويي به پرسش‌هايم به آراي شريعتي و مطهري و سپس سروش رجوع مي‌کردم که به نظرم جامع آن دو بود. روزنامه‌خواني به خصوص مطالعه‌ي نشريات «سلام» و «کيان» مرا به سوي جريان روشنفکري ديني و جناح چپ اسلامي هدايت کرد چون ضمن پرهيز از چپ‌گرايي هرگز نمي‌خواستم در دام راست‌گرايي بيفتم و از اين رو به جناح خط امام آن زمان گرايش يافتم تا جايي که چند مقاله‌ي وارده در سلام و يکي هم در «کيان» چاپ کردم که پاسخي بود به محمدجواد لاريجاني. به تهران که آمدم و دانشجوي علوم سياسي که شدم افزون بر درس خودم، شاگرد روشنفکري ديني هم شدم. هر جايي که دکتر سروش برنامه داشت، حاضر شدم. به طبع و تبع هم از ميان احزاب سياسي، «سازمان مجاهدين انقلاب اسلامي ايران» را انتخاب کردم و از دريچه‌ي همکاري با نشريه‌ي «عصر ما» به هواداري سازمان درآمدم. اوج روشنفکري ديني و چپ‌گرايي اسلامي بود و گرچه دوستان چپ با سروش بر سر مهر نبودند و در کار نقد او بودند اما من ميل به جمع آنان داشتم. تا دوم خرداد شد. و دولت به آزمايشگاهي براي نظرات روشنفکري ديني و چپ اسلامي تبديل شد. به قول دکتر؛ «عقيده در آزمون» آمده بود. به تدريج تناقض‌ها هويدا شد. «نظريه‌ي حکومت دموکراتيک ديني» مهمترين نظريه سياسي روشنفکري ديني بود که دچار بحران شد. با وجود آنکه دولت نزديک به روشنفکران ديني به قدرت رسيده بود اما همزيستي آن با اصولگرايان ديني به سختي و دشواري پيش مي‌رفت و کار به ناکارآمدي و حاکميت دوگانه رسيده بود. جمع دين و دموکراسي سخت شد و سوالات جدي‌تري طرح شد که به نظرم روشنفکري ديني نمي‌توانست به آنها جواب دهد. هزيمت اصلي در سال ۱۳۷۹ روي داد و اولين ريزش‌ها از جناح چپ شروع شد. يکي از مهمترين شاگردان دکتر سروش يعني اکبر گنجي «مانيفست جمهوري‌خواهي» را نوشت که تا حدود زيادي تحت تاثير دکتر مصطفي ملکيان به نقد روشنفکري ديني و چپ اسلامي پرداخته بود و آن را پايان يافته مي‌دانست گنجي همزمان هم تئوري «دموکراسي دينيِ» سروش را نقد مي‌کرد و هم استراتژي «مشروطه‌خواهيِ» سعيد حجاريان را... همان زمان باقي و گنجي هر دو در زندان بودند. در يک سلول... من به سبب نسبتي که با باقي يافته بودم به ملاقات او مي‌رفتم و البته گنجي را هم مي‌ديدم. در همان ايام بود که اکبر گنجي اولين ويرايش «مانيفست جمهوري‌خواهي» را به من داد و در قرائت آن دريافتم که يک نسل از روشنفکري ديني به پايان راه رسيده است. مانيفست جمهوري‌خواهي گرچه رساله‌اي اقتباسي بود اما به اندازه‌ي بيانيه‌ي تغيير ايدئولوژي سازمان مجاهدين خلق اهميت تاريخي داشت. به نظرم اکبر گنجي در سال‌هاي اخير در خارج از ايران دريافته که آن نقد بيش از اندازه راديکال بوده و مکرراً از دينداري و روشنفکران متدين دفاع کرده است اما در آن رساله توانسته بود از لحاظ نظري تناقض‌هاي سروش را به خوبي نشان دهد. گنجي تحت تاثير ملکيان و ملکيان شايد به صورت ناخودآگاه تحت تاثير محمدتقي مصباح يزدي همان پرسش‌هاي آيت‌الله را درباره‌ي دکتر بسط داده بود و به جاي آن که همچون مصباح بنيان‌گرا شود همانند ملکيان تجددگرا شده بود. پرسش‌ها يکي بود اما پاسخ‌ها فرق مي‌کرد. هر دو (مصباح و ملکيان) فهميده بودند دموکراسي در جاهايي با دينداري در تضاد است اما يکي جانب دموکراسي و ديگري جانب دين را گرفته بودند. همان زمان نظرم را خطاب به گنجي، خصوصي نوشتم و همان زمان گفتم که شما در گذار به دموکراسي راه را منحصر به لائيسيته فرانسوي نبينيد به تجربه انگليس و آمريکا هم توجه فرماييد. من بر اساس بررسي ديدگاه‌هاي آيت‌الله مطهري و آيت‌الله منتظري و نيز در مصاحبت با عمادالدين باقي راه را منحصر به اين دو مسير نمي‌دانستم که تدين در راه تجدد نقش‌محوري داشته است. البته من نيز اين دو مجتهد (مطهري و منتظري) را سنت‌گراتر از آن مي‌دانستم که بتوانند معضل مهمتر يعني نسبت تجدد و تدين را حل کنند. شکاف اصلي‌اي که تضاد دين‌سالاري و مردم‌سالاري هم از آن بر مي‌خاست پس خود را محدود به اين تفکر نکردم.
در همين روزها بود که سيدجواد طباطبايي پس از سال‌هاي طولاني دوري از ايران به کشور بازگشت. طباطبايي در نيمه‌ي اول دهه‌ي هفتاد همان روزها که هنوز وزارت علوم در دست جناح چپ بود با فشار جناح راست از دانشگاه حذف شده بود و آه از نهاد کسي هم برنيامده بود. گناه طباطبايي «باز تعريف» درسنامه‌هاي علوم سياسي بود و در حالي که گروهي از بهترين روشنفکران چپ اسلامي دانشجويانش بودند به همين راحتي از عرصه علمي کشور حذف شد. مشهور بود که طباطبايي ناسيوناليست و لائيک و حتي سلطنت‌طلب! است (آن روزها هنوز به او اتهام نئومارکسيسم نمي‌زدند) اما ما به عنوان دانشجوي علوم سياسي مي‌دانستيم که طباطبايي فقط استاد انديشه سياسي است و اتفاقا به انديشه‌ي اسلامي وقوف دارد و از ناسيوناليسم هم فقط توجه آکادميک طباطبايي به «ايرانشهر» منشأ اين تهمت بود.
سال ۱۳۷۹ من تازه از زندان آزاد شده بودم و به لطف محمد عطريانفر سردبير ضميمه‌ي روزنامه‌ي همشهري بودم. تلاطمات ناشي از نقدهاي دروني روشنفکري ديني به صفحات روزنامه هم آمد. بحران تئوريک دولت اصلاحات هم مزيد بر علت بود. روشنفکران لائيک همپاي اصولگرايان مذهبي از روشنفکري ديني انتقاد مي‌کردند؛ افرادي مانند رامين جهانبگلو... سروش به جز مذهبي‌ها منتقدان تازه‌اي يافته بود: لائيک‌ها... اما همه چيز در اين دو –سه جناح خلاصه نمي‌شد: به جز گروهي از روشنفکران (درون) ديني و به‌طور مشخص مکتب آيت‌الله منتظري، به تدريج آراي سيدحسين نصر هم ترجمه شد و روشن شد اين سلطنت‌طلب سنت‌گرا!!! (اتهامي که برخي روشنفکران ديني متوجه نصر مي‌کردند و گرچه درست به نظر مي‌رسيد اما به کيفرخواستي سياسي شباهت داشت) هم چندان در فهم تجدد بيراهه نرفته است، نوشته‌هاي رضا داوري اردکاني هم بازخواني شد و روشن شد کسي که رقيب محافظه‌کار سروش فرض مي‌شد با رئيس دولت اصلاحات نسبت روشن‌تري دارد و نيز سيدجواد طباطبايي به ايران بازگشته بود که از «تجددي ديگر» حرف مي‌زد. سال ۱۳۸۱ من با معرفي دکتر عليرضا رجايي که خود شاگرد رضا داوري بود و برخلاف دکتر سروش که ايشان را از «قبيله» روشنفکري ديني دانسته‌اند، به داوري و طباطبايي علاقه زيادي داشت، نزد سيدجواد طباطبايي رفتم و با او گفت‌وگو کردم. در آن گفت‌وگو (که در ضميمه روزنامه همشهري چاپ شد و اولين گفت‌وگوي طباطبايي پس از بازگشت به ايران بود) دريافتم که چه ناراست‌ها که درباره‌ي او نگفته‌اند. او نه سلطنت‌طلب بود، نه ايران‌پرست و نه دين‌گريز... نمي‌دانم فهم من از طباطبايي چه اندازه به او ربط داشت اما فکر کردم پروژه به خطا رفته‌ي جمع آزادي و دين را مي‌توان از طريق يک «ليبراليسم محافظه‌کار» (آزاديخواهي علاقه‌مند به سنت) پي گرفت. طباطبايي و منتظري از دو مبدا جداگانه آمده بودند: يکي از درون تجدد و ديگري از درون سنت. اما به نظر من امکان هم‌سخني ميان آنان بود بدين شرح: «۱-تلاش براي شناخت سنت (ايراني/ اسلامي)، ۲-استخراج پرسش از درون تجدد، ۳-و تلاش براي بارور ساختن سنتي که عقيم شده و نازا.» [اين آرا را بعدا در کتاب «سه اسلام» به‌صورت عيني‌تر نوشتم. کتابي که در آن تجربه‌ي آيت‌الله سيستاني در فقه سياسي شيعه را محور بحث خود قرار دادم.].
تلاش طباطبايي در سال‌هاي بعد روشن‌تر شد. او خود را نه نظريه‌پرداز، پيامبر،روشنفکر يا علامه که پژوهشگر انديشه سياسي مي‌دانست. هنگامي که در همايش صدمين سال انقلاب مشروطيت (که با همت احمد بورقاني و سيدمصطفي تاج‌زاده و روزنامه شرق در دوره سردبيري من برپا شد) به اصرار بنده سيدجواد طباطبايي پاي تريبون رفت و از اهميت آخوند خراساني در فکر مشروطه‌خواهي سخن گفت همه شگفت‌زده شدند و تاج‌زاده – که در دانشگاه تهران شاگرد طباطبايي بود – به آرامي در گوش من گفت: «فکر مي‌کردم با حرف‌هايش در نقد دين اجلاس را بر هم زند اما طباطبايي هم مثل جلال آل احمد شده است!...» [تشبيهي که بي‌شک قصد تاج‌زاده از آن مدح طباطبايي بود اما باز هم بي‌شک طباطبايي از آن ناراحت مي‌شود که به جلال تشبيه شده است!]
توجه به سيدجواد طباطبايي اما جايگزين کردن يک «نبي‌فلسفي» به جاي «نبي‌فلسفي ديگر» نبود. در عصر رونق انديشه در سال‌هاي ۷۹-۱۳۷۳ به تدريج پيام‌آوزان زيادي ظهور کردند که جمع آنها سخت بود. عصر گريز از ايدئولوژي بود و ايدئولوگ‌ها مرده بودند.
دهه‌ي شصت دهه‌ي انحصار روشنفکري در «انجمن اسلامي روشنفکران» بود. اوج نزاع روشنفکري ميان سروش بود و داوري که آن هم با توجه به نفوذ سروش در حاکميت وقت به ضرر داوري تمام شد. مجله‌ي کيهان فرهنگي که توسط شاگردان سروش اداره مي‌شد داوري را به نزديکي به دربار پهلوي متهم کرد و داوري از آن مجله حذف شد. اما دهه‌ي هفتاد و هشتاد دهه‌ي تکثرگرايي بود: حسين بشيريه درسنامه‌هاي تازه‌اي براي علوم سياسي مي‌نوشت، کتاب‌هاي داريوش شايگان و سيدحسين نصر در ايران منتشر مي‌شد و شايگان و طباطبايي به ايران بازگشتند و به داريوش آشوري و عزت‌الله فولادوند توجهي بيشتر شد. حتي آراي داوري و ديناني در اين سال‌ها بهتر خوانده شد. جالب‌تر از همه محاکات دروني روشنفکري ديني بود: آقاي مصطفي ملکيان در اوج تشکيک نسبت به روشنفکري ديني بسر مي‌برد و چنان که خود گفته‌اند پس از سال‌هاي بنيادگرايي (۶۲-۱۳۵۲) و سال‌هاي سنت‌گرايي (۶۷-۱۳۶۳) و سال‌هاي تجددگرايي (۷۴-۱۳۶۷) به سال‌هاي علاقه‌مندي به اگزيستانسياليسم (۸۰-۱۳۷۴) رسيده بودند. خود ايشان مي‌گويند از سال ۱۳۷۴ و به تعبيري از سال ۱۳۷۶ از روشنفکري ديني دست برداشته بودند چون پروژه را ناموفق مي‌ديدم و هنوز هم ناموفق مي‌بينم (مهرنامه، ش ۳۲، ص ۵۳) البته هنوز استاد به دهه‌ي اخير نرسيده بودند که «نظريه عقلانيت و معنويت» را طرح بفرمايند؛ اما ايشان اولين کسي بود که پرچم خروج از روشنفکري ديني را بلند کرده بودند. پس چه جاي عجب که جست‌وجوگري چو من چنين نکنم و نپرسم و در پرسشم هر روز جازم‌تر نشوم که:
۱- از نظر الهياتي چگونه روشنفکري ديني در عمل به جايي رسيده که به جاي نوسازي در دين به تجديدنظرطلبي در دين، رسيده است چنان که دکتر سروش دباغ از «روشنفکر ديني غيرمتدين» سخن مي‌گويند؟! من به ياد دارم که دکتر سروش در درس‌هاي مسجد امام جعفر صادق در اقدسيه تهران (که در آثار متقدم ايشان متن آنها هم آمده) در آغاز مدافع پروژه احياي دين بودند و بر سنت ملامحسن فيض کاشاني و حجت‌الاسلام محمد غزالي در پي احياگري بودند چنان‌که قبلا در تفرج صنع هم سخنان روشني در نقد نظريه توسعه داشتند؛ سپس به اصلاح دين و شريعت دل بستند و از قبض و بسط تئوريک شريعت و تکامل معرفت ديني سخن گفتند. «دين اسلام» در روشنفکري ديني در عمل به قرائت دکتر مصطفي ملکيان به معنويت تحويل داده شده است. چيزي در رده‌ي بوديسم... کافي است به نظرات دکتر سروش و دکتر مجتهد شبستري در باب قرآن رجوع کنيم. ديني که قرار بود «اصلاح» يا «احيا» شود (که خود در معرض خطر سلفي‌گري است) اکنون دگرگون شده است. بنده البته نه مدعي دين‌شناسي‌ام و نه مدعي دين‌پژوهي اما از منظر تاريخ انديشه‌ي سياسي اين تغيير نقش از «دين سياسي» در آراي روشنفکري ديني به «دين معنوي» برايم جالب توجه است. در اين باره گزارش مفصلي در شماره ۲۷ مهرنامه (آذرماه ۱۳۹۱) نوشته‌ام با عنوان «پيغام سروش/ داستان داوري» که تفصيل سخن در آن‌جاست... لب کلام آنکه؛ آري مي‌توان «پژوهشگر ديني غيرمتدين» بود اما «روشنفکر ديني غيرمتدين» همان مربع سه‌گوش يا آبغوره فلزي است.
۲- از نظر اجتماعي به نظر مي‌آيد که در دنياي امروز نه‌تنها روشنفکري ديني که اصل روشنفکري محل ترديد است. روشنفکران نخبگان عصر روشنگري بودند که به نام عقل ناب با خرافات مي‌جنگيدند. اما در روزگار ما که علوم انساني تخصصي شده‌اند يک روايت کلان به نام روشنفکري نمي‌تواند جهان را توضيح دهد. اقتصاددانان، جامعه‌شناسان، سياست‌شناسان و حقوق‌دانان هر يک مهارتي و معرفتي دارند که در يک علامه‌ي فرزانه جمع نمي‌شود. همه‌ي آنان به نوعي فيلسوف‌اند اما کار آنها تفلسف نيست، پژوهندگي است. براي رسيدن به آزادي و دموکراسي نمي‌توان تنها و تنها به يک مرجع تقليد روشنفکري مراجعه کرد. آراي شريعتي درباره اقتصاد آزاد و نظرات سروش درباره دموکراسي سخت ناتمام است. فهم شريعتي از اقتصاد آزاد و تحليل طبقاتي نادرست است و درک سروش از رابطه‌ي دموکراسي و آزادي ناقص است. اينکه دکتر سروش جامعه مدني را به جامعه اخلاقي ترجمه مي‌کند متاسفانه نشانه‌ي ناکارآمدي الهيات در درک سياست است. حتي اگر الهيات جديد، کلام جديد يا روشنفکري ديني باشد. شريعتي البته جامعه‌شناسي مشهور و سروش متکلمي متبحر و هر دو سخنوراني چيره‌دست بودند اما روايت‌هاي کلان هر دو به شدت ناقص و ناتمام و نامفهوم‌اند.
۳- از نظر معرفتي جمع روشنفکري و دينداري به صورت ترکيب روشنفکري ديني محل تامل است. مي‌توان «روشنفکر متدين» داشت (چنان که مهدي بازرگان و ابراهيم يزدي و سحابي‌ها چنين بودند) اما «روشنفکري ديني» يک ترکيب ايدئولوژيک است که سابقه آن به دهه‌ي شصت و هفتاد بر مي‌گردد. حتي شريعتي از روشنفکري «مذهبي» سخن مي‌گفت و بازرگان و سحابي هم کمتر از اين تعبير استفاده مي‌کردند. نکته اينجاست: روشنفکري ديني اگر به دين به عنوان «ايمان» (دينداري) توجه مي‌کند که در واقع وارد حوزه خصوصي افراد شده است و اين هم به حکم عقل و هم به حکم شرع مذموم است. چه بسيار روشنفکران غيرديني (مانند دکتر امير ناصر کاتوزيان) که عامل به شريعت بوده‌اند و چه بسيار روشنفکران ديني که عامل به شريعت نيستند (همان‌ها که سروش دباغ آنها را روشنفکر ديني غيرمتدين مي‌خواند) اما اگر روشنفکري ديني به دين به عنوان علم الهيات (دين‌پژوهي) توجه دارد که اين حرفه اين همه تمايز نمي‌خواهد و اصولاً علم با ايدئولوژي نسبتي ندارد. آن ماري شيمل يا هانري کوربن هم به اين معنا روشنفکر ديني بوده‌اند (که البته نبوده‌اند!) معناي سومي هم از روشنفکري ديني ممکن است و آن روشنفکران متديني هستند که به «دين سياسي» اعتقاد دارند. بديهي است با توجه به پذيرش «سکولاريسم سياسي» از ناحيه روشنفکران ديني اين معنا که آنان در پي تأسيس حکومت ديني‌اند هم منتفي است. پس نام روشنفکر ديني اسم بي‌مسمي شده است. و حتي تعابيري مانند درون ديني و برون‌ديني به تدريج کاربرد خود را از دست مي‌دهند و به مفاهيم معرفتي تبديل خواهند شد و تعبير مجتهد يا پژوهشگر ديني بيشتر شايسته‌ي روشنفکران درون‌ديني خواهد بود. مقوله روشنفکران ديني تنها مقوله‌اي تاريخي است که براي برخي افراد به هويت اجتماعي بدل شده است و معناي معرفتي ندارد. دين‌شناسان هم مانند جامعه‌شناسان و سياست‌شناسان و اقتصاددانان يکي از اصناف علوم انساني‌اند که در شناخت دين بايد از روش عقلي و تجربي بهره ببرند مهم نيست که متدين باشند يا نباشند که اين ميان آنان و خدايشان است. به ياد دارم که در همان دهه‌ي هفتاد در نقدي از هوشنگ گلشيري بر ترجمه بهاءالدين خرمشاهي از قرآن، مترجم بر منتقد خرده گرفته بود که تو را چه به قرآن؟! چنان که امروز استاد مصطفي ملکيان بر سيدجواد طباطبايي مي‌شورد که يک مارکسيست را چه به «ليبراليسم و دينداري»...
نتيجه آنکه معناي روشنفکري ديني هر روز بيش از ديروز تاريخي‌تر مي‌شود اين دغدغه‌ها را دوبار شخصا با دکتر سروش در ميان نهاده‌ام يکبار به اتفاق آقاي عطريانفر در دفتر انتشارات صراط و دگربار در منزل آقاي جلايي‌پور در يک ميهماني دوستان روشنفکران ديني. دکتر چنان‌که رسم يک استاد بزرگ است با سماجت و لطف به حرفهاي من گوش دادند و نکاتي را تذکر دادند که به نظرم قابل‌تأمل بود اما به علت فضاي سياسي سال‌هاي اخير و دور از دسترس بودن ايشان براي ما اين گفت‌وگوها ادامه نيافت. من البته هنوز دکتر سروش را ازجمله هوشمندترين و خردمندترين متفکران معاصر مي‌دانم و آرزوي گفت‌وگوي دوباره با ايشان را دارم. اين آرزو را از آن رو در سر مي‌پرورانم که هنوز به طلوع نظريه دکتر سروش درباره‌ي «نواعتزالي‌گري» اميد دارم و فکر ميکنم مي‌توان از موضع اين تفکر (نوانديشي ديني) حرفهاي نو زد. چنان که از خطابه‌ي اخير ايشان درباره‌ي نسبت اسلام و ليبراليسم دريافتم که دکتر سروش نيز خود به محدوديت‌هاي «روشنفکري ديني آگاه شده‌اند که خود گفتند: روشنفکري ديني امري عظيم‌تر از نبوت نيست که به خاتميت رسيد!» من نيز تاکيد ميکنم که به قول معروف ما همه بر شانه‌هاي روشنفکري ديني نشسته‌ايم و هرگز نقش اين جريان فکري را در فهم تجدد و تدين انکار نمي‌کنيم اما حتي کودکان هم روزي به بلوغ مي‌رسند!
شما در مصاحبه‌اي که سال گذشته با هم داشتيم(که همچنان منتشر نشده نزد من محفوظ است) گفتيد که «من از دورۀ بچگي و نوجواني خودم سعي کرده ام اين که همه چيز را در يک نفر پيدا کنم و او را پيامبر خودم قرار دهم، عبور کنم». من در پاسخ اين ادعا خواهم گفت که درست است شما با يک نفر رابطه پيامبر گونه نداريد بلکه در حوزه‌هاي گوناگون پيامبرهاي چندگانه را براي خود برگزيديد – به طور مثال ميان شما و موسي غني‌نژاد رابطه پيامبر گونه در حوزه اقتصاد جاري است- پرسش اينجاست که از جمع بين اين انبيا چگونه يک منظومه فکري واحد مي‌تواند متولد شود؟
گويي شما به ختم نبوت باور نداريد! در هر حال من پيامبري جز محمد(ص) ندارم و آثار همه‌ي استادان علوم انساني را مي‌خوانم. براي اينکه بدانيد چگونه مي‌توان اين آرا را جمع کرد يک مقدمه و چند نکته عرض ميکنم:
گذار از روايت‌هاي کلان و ايدئولوژي‌هاي بزرگ در عرصه‌ي انديشه نبايد مانع از آن شود که در عرصه‌ي سياست ما دچار تناقض و بي‌عملي شويم. مهمترين نکته‌اي که بايد از هزيمت روشنفکري ديني آموخت همان چيزي است که ريچارد رورتي به ما مي‌آموزد: «تقدم دموکراسي بر فلسفه». من هيچ‌يک از پروژه‌هاي الهياتي روشنفکري ديني را رد نمي‌کنم و حتي فکر ميکنم بايد همه آنها را در محافل علمي و ديني و حوزوي و دانشگاهي ادامه داد اما اصلاح سياسي موکول به اصلاح ديني يا فلسفي نيست. به نظرم ليبراليسم نه به عنوان يک ايدئولوژي که به عنوان يک روش و سبک زندگي سياسي (ليبراليسم سياسي) مي‌تواند در عمل ما را به آزادي برساند. من همان‌طور که قبلاً در ميزگرد هفته‌نامه مثلث گفته‌ام هيچ اصراري بر لفظ ليبراليسم ندارم و تنها براي تقريب معنا از آن استفاده ميکنم (در اين باره با يکي از خبرگزاري‌ها گفت‌وگويي تحليلي انجام داده‌ام که آن خبرگزاري هنوز حاضر به نشر آن گفت‌وگو نشده است) شايد تعبير آزاديخواهي يا آزادانديشي تعبير مناسب‌تري باشد اما به‌هر‌حال پذيرش نهاد انتخابات، پارلمان، تحزب، حکومت قانون، آرمان توسعه و... از ثمرات ليبراليسم است. ليبراليسم معرفتي و فلسفي و ديني البته بايد در مدرسه‌ها و دانشکده‌ها مورد بحث قرار گيرد اما ليبراليسم سياسي واقعيت زندگي روزمره ماست همين ليبراليسم است که به ما مي‌آموزد که بدون توسعه نمي‌توان به دموکراسي رسيد. در روزهاي اخير يکي از روشنفکران مترجم گفته‌اند تقدم توسعه بر دموکراسي راه به فاشيسم مي‌برد! جالب اينجاست که اين مفهوم ماخوذ از آراي خود اين مترجم عزيز است که هم کتاب ريچارد رورتي را ترجمه کرده‌اند و هم کتاب فريد زکريا را ويرايش فرموده‌اند. آري؛ آزادي مقدم بر توسعه است اما توسعه مقدم بر دموکراسي است چون دموکراسي بدون توسعه چيزي است شبيه پوپوليسم محض! هيچ ليبرالي تاکنون از تقدم توسعه بر آزادي سخن نگفته است اما همه تقدم توسعه بر دموکراسي را قبول دارند. اين معنا از دموکراسي و تمايز آن با آزادي را نه در الهيات که در علوم اجتماعي بايد آموخت. حال معطوف به سوال شما مي‌توان به طيف گسترده‌اي از استادان علوم انساني را در طرح اين مفاهيم توجه کرد که دکتر موسي غني‌نژاد يکي از مهمترين آنهاست اما نام‌هايي مانند دکتر محمد طبيبيان، دکتر مسعود نيلي، دکتر سيدجواد طباطبايي، دکتر محمود سريع‌القلم، دکتر احمد نقيب‌زاده، دکتر داوود فيرحي و... در ميان استادان علم سياست و اقتصاد را هم بايد مورد توجه قرار داد. اين استادان هيچ‌يک پيامبر نيستند. هر روز در معرض برافتادن هستند. گاه شاگردان ايشان از آنان پيشي مي‌گيرند. در واقع به جاي استاد بايد به نظريه توجه کرد. به نظرم کسي مي‌تواند از آزادي حرف بزند که از چهار اصل حکومت قانون، اقتصاد آزاد، حقوق فرد و رواداري فرهنگي دفاع کند و هر کس که از اين مفاهيم سخن بگويد را مي‌توان آزادي‌خواه و آزادانديش (يا ليبرال) دانست. تذکر اين نکته ضروري است که من از ليبراليسم به عنوان يک ايدئولوژي دفاع نمي‌کنم که ليبراليسم ايدئولوژي‌اي براي نفي ايدئولوژي‌هاست. من از ليبراليسم فلسفي هم دفاع نمي‌کنم که ممکن است با دينداري در تضاد قرار گيرد. من از ليبراليسم سياسي (ليبرال دموکراسي) دفاع ميکنم که يک روش و سبک حل منازعات سياسي است و البته دموکراسي يک جزء آن است، نه همه‌ي آن. نظريه حکومت قانون را در اين تفکر از سيدجواد طباطبايي آموخته‌ام، نظريه اقتصاد آزاد را از موسي غني‌نژاد و توالي آن در فهم اهميت نهاد توسعه را به نظرم مي‌توان از محمود سريع‌القلم ياد گرفت و البته مبادي حکمي اين تبيين از آزادي را مي‌توان در آراي فلسفي استاد دکتر مهدي حائري يزدي ياد گرفت. آيا به نظر شما امکان جمع ميان اين چهار مدرس علوم انساني (طباطبايي، غني‌نژاد، سريع‌القلم و مهدي حائري يزدي) ناممکن است؟
جالب اينجاست که دکتر مصطفي ملکيان هم اخيراً از ليبرال دموکراسي به عنوان بهترين نوع حکومت حرف زده‌اند اما من نمي‌توانم قبول کنم که همه‌ي روشنفکران ديني ليبرال‌اند که دعوت به اين ائتلاف سياسي از سوي استاد را بپذيرم. به ادله متعددي معتقدم که روشنفکران ديني همچنان از سوسيال دموکراسي دفاع مي‌کنند مهمترين دليل من هم‌پيماني آنها با نهادگرايان اقتصادي است و البته نمونه‌اي ديگر از آنها سخن اخير استاد ملکيان است که فرموده‌اند فريدريش فون‌هايک را قبول ندارند! (انديشه پويا، نوروز ۹۴) درواقع روشنفکران ديني آن اندازه که از «انسان معنوي» سخن گفته هرگز به اهميت «اقتصاد آزاد» در تکوين «حکومت آزاد» اشاره نکرده است. بنابراين برخلاف پندار استاد، جريان «روشنفکري ديني» ليبرال نيست و البته مهرنامه نيز حزب سياسي نيست که پيشنهاد ائتلاف با اين و آن را بپذيرد!
در متني که اخيرا هومان دورانديش از گفت‌وگوي خودش با مصطفي ملکيان در فضاي مجازي منتشر ساخته است-که از حيث حرفهاي گفته و ناگفته مي‌شود حدس زد که مصاحبه براي ماه‌ها پيش است- اظهارات قابل تاملي در خصوص مشي فکري شما و مجله مهرنامه شده است و مهم ترين آن ترويج سلفي گري توسط مهرنامه است. چه نسبتي بين اين اتهام و محتواي مهرنامه مي‌بينيد؟
در مواجهه با جناب مصطفي ملکيان چند مشکل وجود دارد:
۱- روشن نيست ما با کدام استاد ملکيان مواجه‌ايم. خود ايشان از سن ۱۷سالگي تاکنون (که عمرشان دراز باد) قائل به ۵ ملکيان‌اند: بنيادگرا، سنت‌گرا، تجددگرا، اگزيستانسياليست و استاد امروز که از پروژه «عقلانيت و معنويت» سخن مي‌گويند. گرچه ايشان از همه‌ي اين ادوار عبور کرده‌اند اما بي‌شک از هر دوره رگه‌هاي فکري و نظري‌اي هنوز در استاد زنده‌اند. به عنوان نمونه در همين روزها که آن مصاحبه منتشر شد و مهرنامه به سلفي‌گري متهم شد آخرين کتاب استاد به نام «در رهگذار باد و نگهبان لاله: در دو جلد منتشر شده است (نگاه معاصر، ۱۳۹۴) که در برگيرنده سخنان استاد در سال‌هاي قبل از ۱۳۸۲ است اما امسال چاپ شده‌اند. برخي عناوين و مضامين کتاب به شدت يادآور تلاش‌هاي روشنفکري ديني است. شايد به همين سبب که استاد از اين نظر عبور کرده‌اند ناشر محترم در مقدمه خود نوشته‌اند: «عرصه‌ي معرفتي در مباحث علوم انساني محدود به شرايط و امکانات بشري است. با تغيير شرايط و محدوديت‌ها امکان گسست معرفتي وجود دارد و استاد نيز از اين امر مستثني نبوده است.» يعني در حالي که مشتاقان «مکتب عقلانيت و معنويت» در پي دريافت آخرين نظرات استاداند کتابي که روايت گسست استاد در آن آمده به بازار عرضه مي‌شود! اقدام ناشر در تاريخ‌نگاري انديشه استاد ملکيان در خور تقدير است اما ما اگر بخواهيم به متن استناد کنيم و در زمان حاضر سخن بگوييم با اين همه گزاره‌هاي متناقض چه بايد بکنيم؟ به عنوان نمونه در مهرماه ۱۳۷۹ استاد ملکيان در گفت‌وگو با روزنامه‌ي دولتي ايران گفته‌اند: «دين کاملا با دموکراسي قابل جمع است.» (به نقل از کتاب مشتاقي و مهجوري: ۱۳۸۵) آيا استاد هنوز به اين قول باور دارند؟ آيا از آن عبور نکرده‌اند؟ نمي‌دانيم...
۲- عمده‌ي آثار دکتر ملکيان از جمله سه کتاب: «راهي به رهايي»(۱۳۸۱) مشتاقي و مهجوري (۱۳۸۵) و همين کتاب «در رهگذار با دو نگهبان لاله»(۱۳۹۴) فاقد کوچک‌ترين ارجاع، رفرنس و رجوع به متن است. مساله‌اي که در مصاحبه‌ي اخير ايشان هم به چشم مي‌خورد و حتي يک‌جا به يک جمله از بنده، عمادالدين باقي و سيدجواد طباطبايي ارجاع نداده‌اند. [کتاب سيري از سپهر جان ترجمه است و به جاي ارجاع پانوشت‌هاي توضيحي و زباني دارد] در واقع شيوه دکتر ملکيان مانند اکثريت روشنفکران (ديني و غيرديني) خطابه‌اي، خطابي، منبري (مدرن) و غيرتحقيقي است. دکتر شريعتي و دکتر سروش (به جز در آثار تخصصي فلسفه علم) اهل ارجاع نبودند و در واقع همچون «آخوندهاي مدرن» (از نوع منبري و نه مدرسي) بوده و هستند. بنابراين روشن نيست من و امثال من بايد از کدام جمله و مقاله‌ي خود رفع ابهام کنيم.
۳- ما حتي نمي‌دانيم سلفي‌گري در تعريف استاد چه معنايي دارد که خود را به اتصاف بدان مفتخر بدانيم يا اين تهمت را از خود دور کنيم. راستش را بخواهيد در فهم مفهوم سلفي‌گري و نوع نفوذ آن در روشنفکري ديني بنده خودم متاثر از استاد مصطفي ملکيان هستم! تقرير ماجرا از اين قرار است که استاد همان‌طور که قبلا گفتم از اولين روشنفکران ديني بود که در روشنفکري ديني شک کرد. اولين بار استاد ملکيان در گفت‌وگو با اکبر گنجي (هفته‌نامه راه نو، تير ۱۳۷۷) فرمودند: «روشنفکري ديني اصطلاح واضحي نيست و اگر در ايضاح آن سعي کنيم متنافي‌الاجرا بودنش آشکار مي‌شود» چندي بعد نيز ريشه‌هاي سلفي‌گري را حتي در درون روشنفکري ديني جستند: «به نظر من اصلاح‌گران ديني ضرورتا نوانديش نيستند و حتي مي‌توانند در مقابل نوانديشان ديني بايستند... از قضا مي‌گفتند بايد برگرديم به سلف و مي‌خواستند به سرچشمه پاک و پيراسته‌اي دسترسي پيدا کنند.» (مشتاقي و مهجوري، ص ۲۹۰)
من نيز سال گذشته طي دو مقاله‌ي بلند در خرداد و تير ۱۳۹۳ در ماه‌نامه‌ي مهرنامه به نام «تراژدي پروتستانتيسم اسلامي» اين پارادوکس عجيب که چگونه ميان روشنفکري ديني و بنيادگرايي ديني نسبت برقرار مي‌شود و از اصلاح ديني، استبداد سياسي سر بر مي‌آورد را توضيح داده‌ام و گفته‌ام که چگونه آراي شريعت سنگلجي و حتي احمد کسروي در مخالفان آنان اثر گذارد، چگونه ميان برخي گزاره‌هاي علي شريعتي و مجاهدين خلق با فدائيان اسلام و اخوان‌المسلمين پيوند ايجاد شد و همان‌گونه که از لوتريانيسم، کالونيسم سر بر آورد از روشنفکري ديني، حکومت ديني پديدار شد. استاد البته احتمالاً فرصت مطالعه آن دو مقاله‌ي طولاني را نداشته‌اند و در خواندن ميزگرد تنقيح نشده خبرگزاري مهر هم چونان ديگران احتمالا به اين تيتر از بنده بسنده کرده‌اند که «داعش روشنفکر است». اين تيتر هم مورد استفاده خبرگزاري اصولگراي مشرق عليه من شد و هم پايگاه اصلاح‌طلب جرس آن را بر ضد من استفاده کرد در حالي که سخن من در آن گفت‌وگو جز اين نبود که ميل به خلوص دين و ناب‌گرايي و کنار زدن تفسير از اسلام در متفکران اهل سنت مانند ابن تيميه در آغاز امري مبارک و عقلاني به نظر مي‌رسيد اما در نهايت به فاجعه ختم شد. خرافات‌زدايي مهمترين هدف سلفي‌ها اعم از وهابي‌ها و نووهابي‌هاست و اين در آغاز کاري روشنفکري به حساب مي‌آيد. اما در نهايت با انکار وجوه انساني حيات (که آميزه‌اي از عقل و احساس است) به نفي آزادي نوع بشر مي‌انجامد. مثلا کالون، عبدالوهاب، داعش و طالبان همه با مجسمه‌سازي و مقبره‌سازي مخالف بودند. آنان با بهره‌بردن از احساسات عوام چنين استدلال مي‌کنند که ساخت نمادهاي ديني با پول مردم نه‌تنها ترويج دين نيست که شرک است. نوگرايان ديني اين کار را شرک مي‌دانستند و معماري پرتجمل ديني را رد مي‌کردند. غافل از آنکه با ساده‌سازي حيات بشري و سلب زيبايي‌هاي هنري و معماري (کليساي کاتوليک منبع الهام هنري در قرون وسطي بود) نوعي سردي را بر زندگي تحميل مي‌کنند که به تعبير اشتفان تسوايک در خيابان‌هاي کشورهاي پروتستان نسبت به کشورهاي کاتوليک اين خشونت بصري روشن است. در واقع اين يک نمونه نشان مي‌دهد چگونه نيت درست به نتيجه درست نمي‌رسد نمونه ديگر نفي نهاد دين است. نوگرايان ديني (مسيحي و مسلمان) با نفي طبقه مفسران دين استدلال مي‌کنند که بايد رابطه‌ي آنان و خدا مستقيم شود اما در نهايت يک طبقه ممتاز جديد پديدار مي‌کنند. که بر جاي روحانيان سنتي مي‌نشينند اينکه اکثريت طالبان و داعشيان «مهندس»اند ناشي از اين مسئله است که در عمل نفي تفسير دين به نفي علوم انساني منتهي مي‌شود. همان اتفاقي که در مجاهدين خلق روي داد. مساله‌ي تعميم تفسير قرآن در نگاه اول امري مترقي به نظر مي‌رسد اما هنگامي که از درون اين جريان گروه فرقان درمي‌آيد اين پارادوکس جالب مي‌شود که چگونه از اوج نوگرايي ديني گونه‌اي بنيادگرايي ديني شکل مي‌گيرد. تفصيل اين بحث را در کتاب تازه‌اي خواهم نوشت اما تا اينجاي بحث فکر ميکنم روشن باشد که نقد روشنفکري ديني نقد سلفي‌گري هم هست. بنيادگرايي البته اختصاص به دين ندارد. پس از انقلاب فرانسه به نام عقل ناب و ساخت معبد خرد به جاي کليسا در دوره روبسپير بنيادگرايي عقل و بنيادگرايي لائيک شکل گرفت در حالي که روبسپير شيفته‌ي روسو بود چنان که پول پوت شيفته کارل مارکس بود. آيا مي‌توان چنين گفتارهايي در مهرنامه را (که در حد رساله‌اي در دست نشر است) را ترويج سلفي‌گري دانست؟ اين تنها سخن ما نيست. متفکر معتدل و مستقلي مانند دکتر داوود فيرحي (دانش‌آموخته حوزه و دانشگاه) اخيراً دو جلد کتاب درباره فقه سياسي منتشر کرده‌اند. آيا اينکه به‌عنوان مثال دکتر داوود فيرحي در کتاب اخيرشان (فقه مشروطه) به عوارض سلفي‌گري در نهضت اصلاح ديني و نهضت بازگشت به قرآن پرداخته‌اند، ترويج سلفي‌گري مي‌کنند؟ به‌طور خلاصه همة سخن من اين است که سلفي‌گري فرزندخوانده يا فرزند ناخواستة روشنفکري ديني و اصلاح ديني است.
۴- متأسفانه استاد هم از بلاي بنيادگرايي در امان نيستند. از سال‌هاي دور و در توضيح بدتر از مصاحبه‌ي مورد بحث از سوي استاد ملکيان (که همچون مفتيان و مرشدان به شيوه ضبط صدا و حبس صوت، پيام استاد بر روي اينترنت قرار گرفت) ايشان فرموده‌اند که من به اسلام ۲ و اسلام ۳ باور ندارم و خواسته‌اند اتهام مصاحبه‌کننده به خود مبني بر توهين به اسلام را رفع کنند. سلمنا... ما که چون استاد با چراغ در پي اسلام و الحاد افراد نمي‌گرديم. اين چاقويي است که دست استاد را بريده است. اما همين‌جا مساله‌اي است:
تقسيم اسلام به ۱ و ۲ و ۳ (به ترتيب: ۱. متن مقدس /۲. تفسير متن مقدس/ ۳. و عمل به متن مقدس) از اساس طلب امر ناب است و گويي استاد از ياد برده‌اند که ناب‌گرايي مبناي بنيادگرايي است. تقسيم اسلام به اسلام حقيقي و اسلام تاريخي روش تازه‌اي نيست. شريعتي‌گرايان و سروش‌گرايان هم‌چنين گفته‌اند. دکتر سروش با تمايز دين از معرفت ديني سعي کرد در ابتدا تکامل را محدود به معرفت ديني کند اما در نهايت از قبض و بسط تئوريک شريعت به بسط تجربه نبوي رسيد. درواقع ناب‌گرايي در عمل يا به نفي‌گرايي منتهي مي‌شود يا به بنيادگرايي: يا نفي امر مقدس يا تقديس امر خالص... سخن طالبان و داعش هم همين است: «اسلام فلسفي و اسلام فقهي و اسلام اجتماعي اسلام حقيقي نيست. بايد به اسلام اصيل و ناب و خالص برگشت. بايد همچون پيامبر و صحابه عمل کرد. اين همه فقه و فلسفه حجاب دين است». چنان که در مذهب تشيع اصحاب مکتب تفکيک چنين مي‌گويند و مکتب تفکيک اين معنا را به مدرسه روشنفکري ديني هم منتقل کرد.
۵- و باز هم متاسفانه استاد مصطفي ملکيان ادوار گذشته افکار خود را از ياد برده‌اند. حمله‌ي ايشان به نوانديشي ديني عجيب است چون خود از واضعان اين عنوان هستند. ايشان در همان سال‌ها که روشنفکري ديني را رد مي‌کردند مي‌افزودند: «پيشنهاد من اين است که آن را روشنفکري ديني نناميم بلکه نوانديشي ديني يا تجديدنظرطلبي بخوانيم.» (مشتاقي و مهجوري، ص ۱۱۴) و اما اين نوانديشان ديني از نظر استاد چه کساني بودند: «روشنفکر اسلامي به عميق‌ترين و وسيع‌ترين معناي کلمه‌ي اجتهاد، طرفدار اجتهاد است و خود يک مجتهد است.» (همان) البته استاد اجتهاد را در فقه خلاصه نمي‌کردند اما عجيب است که ايشان در نوانديشان ديني‌اي مانند منتظري و قابل و باقي و ايازي به ديده نفي و انکار و تحقير بنگرند. به راستي فردي مثل صالحي‌نجف‌آبادي که باب نقد حديث و روايت را در حوزه علميه گشود را نمي‌توان «روشنفکر» حتي به معناي غربي کلمه دانست؟
مهرنامه البته ارگان «نوانديشي ديني» نيست اما همزمان با نقد روشنفکري ديني و نشان دادن عارضه‌ي سلفي‌گري در راه آن کوشيده است دريچه‌اي به مفهوم نوانديشي ديني باز کند. يادنامه‌هاي آيت‌الله منتظري و احمد قابل و نيز پرونده‌هايي درباره‌ي نوانديشي ديني در حوزه از اين جمله بوده‌اند. در تقرير نوانديشي ديني براي بررسي تصادم تدين و تجدد چاره‌اي جز «نص‌خواني» (نه نص‌گرايي سلفي) و «سنت‌پژوهي» (به تعبير عمادالدين باقي) نيست. اول بايد نص و سنت را شناخت و آن‌گاه به صورت تطبيقي (نه انطباقي) آن را با تجديد بررسي کرد. در ادامه اين جامعه و فرد است که ميان تدين و تجدد يکي را بر مي‌گزيند اما در بسياري از مواقع مي‌توان به نسبتي متعادل ميان تدين و تجدد رسيد. به شرط آن که ذات‌گرايي و ناب‌گرايي را کنار بگذاريم. «ذاتي» دين بسيار اندک اما کلان است. آن‌قدر تنگ نيست که نتوان چيزي را با آن جمع کرد. بنابراين اسلام از آغاز بيش از آنکه «دين» باشد، «دولت» بوده است: يعني با اصول محدودي به فروع متعددي تن داده و آن را امضا کرده است. فقه مقدس نيست و از مجتهدي به مجتهدي و از مرجعي به مرجعي و از جامعه‌اي به جامعه‌اي و از زمانه‌اي به زمانه‌اي قابل تغيير است. ميان فقه منتظري و فقه سيستاني، فقه قم و فقه نجف، فقه شيعه ايران و فقه شيعه لبنان چه اندازه تفاوت است؟ (من مقالاتي درباره مکتب قم/ مکتب نجف/ مکتب اصفهان و مکتب مشهد يا خراسان در مهرنامه نوشته‌ام و به زودي کتابي مي‌شوند و در آنها به اين تمايزها پرداخته‌ام) پس برخلاف نظر داعش و طالبان اصولا امکان بازگشت به صدر اسلام وجود ندارد. پيامبر گرامي اسلام هم اگر در ميان ما بود ضمن آن که در تحول زمانه نقش داشتند عليه زمانه عمل نمي‌کردند چون در زمانه‌ي خود هم عليه زمانه عمل نکردند. سنت‌هاي غلط را اصلاح کردند و مي‌کردند اما سنت‌هاي درست را عمل کرده و مي‌کردند. و اين همان اجتهاد است. بدين معنا اسلام حقيقي جز اسلام واقعي نيست. اسلام آرماني همان اسلام کنوني است. اسلام باطني و حتي معنوي نه وجود دارد و نه سود دارد. اسلام ظاهري عين اسلام معنوي است. رسيدن به «انسان مسلمان ناب بي‌خطاي پرهيزکار زاهد» در عمل به مانند ايدئولوژي‌هاي کمونيستي ما را به سوي ترويج نظريه انسان طراز نوين مارکسيستي مي‌برد.
ترويج اخلاق و معنا و تقوا خوب است اما انسان‌ها طبعا تمايل به بدي و مادي‌گرايي و بي‌تقوايي هم دارند. اين انسان‌ها را بايد با آموزش و قانون مهار کرد. فقه در گذشته همين کار را مي‌کرد اما در عمل مدت‌هاست ظرفيت‌هاي خود را از دست داده است. بايد ضمن تنقيح اصول فقه و حتي اجتهاد در اصول (مانند کاري که آيت‌الله منتظري درباره‌ي حقوق مومنان انجام داد و حق‌الناس را برتر از حق مومنان دانست و حتي براي فرقه‌هاي غيراسلامي حقوق شهروندي قائل شد) در فروع فقه به تغيير و تحول دست زد و البته آن را به قانون بدل کرد نه اينکه فقه را مبناي اداره‌ي جامعه قرار داد. فرآيند تبديل فقه به قانون از راه دموکراسي مي‌گذرد و نه ديکتاتوري.
با اين اوصاف برخلاف نظر دکتر مصطفي ملکيان کار آيت‌الله منتظري عين فقاهت است: تنقيح اصول فقه و تحول در فقه. اين کار را آيت‌الله خميني هم انجام مي‌داد و از اين حيث نقش ايشان در تحول فقه چنان مهم بود که سعيد حجاريان در مقاله‌اي ارزنده نقش رهبر انقلاب را در تاسيس دولت مطلقه (نه توتاليتر) با نظر توماس هابز در انديشه سياسي غرب قياس کرده است و نيز اين کار مورد توجه فقيهان سنتي هم بود. از جمله مرحوم آيت‌الله سيدکاظم شريعتمداري تنها فقيه و مجتهد در رده‌ي مراجع تقليد و حتي روشنفکران چپ و راست بود که در سال ۱۳۵۷ از موضع «حاکميت ملي» به مساله حکومت اسلامي مي‌پرداخت.اجتهادي که ريشه در سنت فقهاي مشروطيت داشت و از جمله مرحوم آيت‌الله سيدمحمدرضا گلپايگاني با همه‌ي سنت‌گرايي از حريم و حوزه خصوصي حداقل در نهاد بازار دفاع مي‌کرد و مرحوم آيت‌الله احمد آذري قمي حتي در دوره مياني انديشه خود به نقد دخالت نهاد دولت در بازار مي‌پرداخت و در آن دوران (دهه‌ي شصت) تنها کسي بود که از حدود ولايت فقيه سخن گفت. گرچه آذري قمي بعداً تحولات چپ‌روانه و راست‌روانه بسياري هم داشت. منظورم اين نيست که اين فقها ليبرال بوده‌اند اما مي‌توان رگه‌هايي از تفکر آزادي و اختيار را در اين آراي آنان يافت.
۶- متاسفانه روشنفکران ديني در عين آن که خود را ليبرال مي‌خوانند چه به لحاظ نظري و چه به لحاظ عملي ليبرال نيستند. به لحاظ عملي ليبرال نيستند چون به نقد حوزه خصوصي سيدجواد طباطبايي و ديگران پرداخته‌اند و به لحاظ نظري هم ليبرال نيستند چون در پي طلب امر ناب هستند امتناع ليبراليسم نظري در استاد ملکيان با اشباع ليبراليسم عملي در ايشان هم ربط روشني دارد. ليبراليسم نظري از اساس بر حقوق فرد مبتني است که رکن رکين آن پس از حق حيات، حق مالکيت است. فقه سنتي ما تا پيش از مرحوم آيت‌الله خميني فقهي فردگرا بود که بر مبناي حق مالکيت بنا شده بود. اما فقيهان سياسي ما از دوره انقلاب تحت‌تأثير فضاي فکري جامعه اين مبناي ليبراليسم را ناديده گرفتند و روشنفکري ديني هم در فقر نظريه اقتصاد سياسي در دام اقتصاد چپ افتاد (اين معنا را در مقاله‌اي با نام لوياتان اسلامي در مجله مهرنامه بررسي کرده‌ام) اما اگر بخواهيم يک متفکر مسلمان را در صحنه ليبراليسم موفق بدانيم آن مرحوم مهدي حائري يزدي است که راي او درباره نسبت دين و سياست و نظريه ولايت فقيه روشن است. حائري البته از نوانديشان يا روشنفکران ديني نبود و يک فيلسوف مسلمان محسوب مي‌شد که اهميت اصول فقه را به خوبي فهميده بود. او حکومت را جز وکالت از باب مالکيت مشاع شهروندان نمي‌ديد و براي جمع دين و آزادي (و نه الزاما دموکراسي سوسياليستي و قرارداد اجتماعي از نوع ژان‌ژاک‌روسو) نيازي به اصلاح ديني نمي‌ديد. درست‌تر بگويم ضمن اذعان به ضرورت اصلاح ديني، اصلاح سياسي را موکول به اصلاح ديني نمي‌دانست:
اصلاح ديني يک پروژه دانشگاهي / حوزوي است که بايد به اهل آن واگذار شود. بايد مصلح ديني زبان فارسي و عربي و غربي بداند، فقه و اصول و منطق خوانده باشد و... اما اصلاح سياسي را مي‌توان با پذيرش ليبراليسم سياسي اجرا کرد. ليبراليسم به مثابه يک روش تضادي با دينداري ندارد. چنان که آخوند خراساني، ميرزاي نائيني، آيت‌الله شريعتمداري، آيت‌الله دکتر مهدي حائري يزدي محصولات آن را پذيرفته بودند. در چنين شرايطي امکان اصلاح ديني از سوي مجتهدين و روشنفکران هم بهتر فراهم مي‌شود. در واقع بنده به عنوان يک دانشجوي علم سياست عرض ميکنم که بايد کار اصلاح دين را به اهل ديانت و اصلاح سياست را به اهل سياست سپرد. اين به معناي جدايي دين از دولت نيست امکان ندارد دين اسلام از دولت جدا شود. اما علم سياست از علم الهيات جداست.
۷- درباره‌ي مصاحبه استاد ملکيان حرف بسيار است که مجال طرح همه‌ي آنها در اينجا نيست. اما نمي‌توان از رفتار غيراخلاقي ايشان با دکتر سيدجواد طباطبايي گذشت. نمي‌توان گفت که ملکيان آثار طباطبايي را نخوانده که در مقدمه‌ي جدال جديد و قديم طباطبايي از ملکيان بابت مطالعه‌ي اثر قبل از نشر تشکر کرده است و نمي‌توان از ياد برد که ملکيان خود اولين بار در مجله‌ي ناقد فصلي از «تاملي درباره ايران» را چاپ کرده است پس ملکيان مي‌داند که طباطبايي نه‌تنها مارکسيست نيست بلکه منتقد مارکسيسم است. اما بدتر از همه ايجاد نيت ميان نادينداري و مارکسيسم طباطبايي است که به اتهامي عقيدتي بدل مي‌شود و اين هم آخر و عاقبت روشنفکري ديني و معنوي و باطني‌گري است که در پوستين خلق مي‌افتد: «انجمن اسلامي روشنفکران»!
مورد ديگر اين مصاحبه چرخش مهرنامه از يک مجله روشنفکري به يک مجله ضد روشنفکري است. البته من اعتقاد ندارم که مهرنامه به يک مجله ضد روشنفکري تبديل شده است اما قطعا از آغاز راه تا به امروز ريزش‌هاي فراواني داشته و کماکان دارد. زماني بابک احمدي، سروش دباغ، خشايار ديهيمي، عزت الله فولادوند، احسان شريعتي، ناصر فکوهي و... پاي ثابت مهرنامه بودند و امثال مراد فرهادپور و يوسف اباذري هم به تناوب در مهرنامه حضور داشتند. اما امروز مدت هاست که نه تنها از ايشان خبري در مهرنامه نيست که بخش مهمي از نامبردگان در رديف متخاصمان مهرنامه هم تعريف مي‌شوند و مهرنامه رفته رفته به سمت نويسندگان ثابت با فضاي مشخص از پيش تعيين شده مي‌رود مثل همان آقاي عمادالدين باقي مورد ادعاي آقاي ملکيان. اين ريزش‌ها چه نسبتي با آن رويکرد ضدروشنفکري مورد ادعا دارد؟
«مهرنامه» مجله‌ي روشنفکري نيست و مجله‌ي ضدروشنفکري هم نيست. ماه‌نامه‌ي علوم انساني و علوم اجتماعي است که مي‌کوشد روشنفکري را به مرتبه‌ي دانشوري ارتقا دهد و اين البته کاري دشواري است. ما از يک سو از تبديل شدن به مجله‌اي آکادميک به شيوه مجلات دانشگاهي پرهيز داريم (مجلاتي که اکثريت نويسندگانش دونفره هستند: يک استاد در آستانه‌ي ارتقاي رتبه + يک دانشجوي در حال گذراندن پايان‌نامه) و از تعريف به عنوان يک مجله‌ي روشنفکري هم پرهيز داريم. هر پرونده ما مثل يک تحقيق، طرح اوليه دارد، فرضيه دارد، سوال دارد و افرادي که بتوانند به آن سوالات جواب دهند از سوي سردبير و دبير مربوطه انتخاب مي‌شوند. هيچ کس در مهرنامه ستون ثابت ندارد و همه‌ي صداها در مهرنامه جا دارند. در هر پرونده موافق و مخالف وجود دارد. کافي است به فهرست نويسندگان همين شماره‌ي ۴۱ بنگريد: آيا آنها محدود به هواداران سيدجواد طباطبايي يا مدافعان نوانديشي دين‌اند؟ به جز عمادالدين باقي يا سيدجواد طباطبايي و موسي غني‌نژاد آيا با نام سعيد حجاريان، مراد ثقفي، حميدرضا جلايي‌پور، محمود سريع‌القلم، احمد نقيب‌زاده، ابراهيم يزدي و... برخورد نمي‌کنيد؟ در مهرنامه اگر حضور چهره‌هايي کمتر شده باشد که بيشتر بستگي به موضوعات پرونده‌هاي خود ما داشته اما چهره‌ها و متفکران تازه‌تر و بيشتر و برجسته‌اي هم حضور يافته‌اند.
مهرنامه عرصه تک‌گويي نيست. ما همواره در پي گفت‌وگو بوده‌ايم و البته متاسفانه روشنفکري ايران مانند ديگر اقشار جامعه چندان از گفت‌وگو استقبال نمي‌کند اما اساتيد علوم انساني در زمره بهترين ياران مهرنامه هستند. استاداني که در دانشگاه مي‌درخشند اما در جامعه ناديده گرفته مي‌شوند. مهرنامه در آينده نيز مي‌کوشد بيشتر نشريه‌اي «دانشورانه» باشد تا «روشنفکرانه» و «مساله» محور تا «چهره»محور.
اما برسيم به جنجال‌هاي مربوط به مهرنامه شماره اخير. جلد بيژن جزني با آن تيتر روشنفکران تروريست و دستان آغشته به خون. نمي‌دانم آيا با علم به واکنش‌هاي احتمالي اين عکس و تيتر، چقدر تعمد و جنجال‌آفريني برنامه‌ريزي شده مد نظرتان بوده است ولي به هر حال تيتر و عکسي روانه گيشه شد که با واکنش شديد طيف فکري چپ در فضاي مجازي مواجه شد. حقيقتا چه قصدي از اين کار مدنظر شما بود؟
همين تيتر و عکس و پرونده ربط مستقيم به پرسش پيشين شما دارد. عمده‌ي نويسندگان آن پرونده از دوستان چپ بودند اما يک تيتر را بر نتافتند. درباره‌ي تيتر چند نکته ضروري است:
۱- بسياري پرونده و مجله را نخوانده درباره‌ي تيتر قضاوت کردند. و حتي فکر کرده‌اند که من نويسنده مقاله‌اي با اين عنوانم و مقاله‌ام را نخوانده عليه آن موضع گرفته‌اند! البته مقاله‌ي من به افتخار اين همه هجمه در شماره آينده منتشر خواهد شد!
۲- من کاملا از عواقب احتمالي تيتر آگاهي داشتم و در تحريريه نيز اين عواقب را طرح کردم و دوستان حاضر در آخرين روزهاي صفحه‌بندي هم کم و بيش از عواقب آگاه بودند.
۳- به نظرم تيتر در زدن به هدف موفق بوده است. چون سقراط‌وار نشان داد که ظرفيت نقدپذيري برخي روشنفکران چپ‌گرا چه قدر اندک است.
۴- مقاله‌ي اصلي را در مهرنامه ۴۲ خواهم نوشت اما اجمالا اينکه: ما فدائيان خلق و به طور مشخص حلقه بيژن جزني را «روشنفکران تروريست» خوانديم نه «روشنفکران آدمکش»! تروريسم آدم‌کشي است اما «آدم‌کشي صرف» نيست؛ آدم‌کشي براي اهدافي است که از نظر عاملان آن ترور «مقدس»اند. عاملان اقدام مسلحانه چه موافق‌اش باشيم چه مخالفش چه فدائيان اسلام باشد چه فدائيان خلق؛ انگيزه شرافت‌مندانه دارد نه تبهکارانه... اما نقد ما در روش است نه هدف. اگر براي هر هدفي هر روشي مجاز باشد و اگر همه‌ي اتوپيائيست‌ها و به قولي آرمان‌خواهان عالم در پي اجراي آرمان‌هاي خود برآيند و از روش ترور استفاده کنند، به قول فلاسفه تزاحم پيش مي‌آيد و جنگ داخلي رخ مي‌دهد. پس تروريسم چاره کار نيست. بنابراين عنوان تروريست براي جزني‌ها نه‌تنها توهين نيست بلکه به شرحي که در مهرنامه ۴۲ خواهم نوشت عين انصاف درباره‌ي آنان است.
آقاي قوچاني! در مورد سرمقاله شما هم انتقادات کم نيست. شما ظاهرا علاقه شديدي به ساخت مکتب‌هاي فکري و سياسي داريد که البته في نفسه بد نيست. ولي واقعيت امر اين است که اين مکاتبي که شما آنها را در مقالات خود مي‌سازيد و بر پايه آن تحليل مي‌کنيد تا حد زيادي انتزاعي است. در همين نمونه اخير صحبت از دو مکتب «موسسه عالي پژوهش در برنامه ريزي و توسعه»(شاگردان مکتب اتريش) و «دفتر مطالعات و تحقيقات فرهنگي وزارت ارشاد»(شيفتگان مکتب فرانکفورت) مي‌کنيد. که فکر ميکنم در انتساب دفتر مطالعات و تحقيقات فرهنگي به وزارت ارشاد دچار اشتباه شده ايد. احتمالا منظور شما مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي بوده است که در سال ۷۲ به پژوهشگاه علوم انساني تغيير نام داد که در صورت صحه گذاشتن به اين مسئله، حضور فرهاد پور در اين موسسه به سردبيري دو ويژه نامه فصلنامه فرهنگ تحت عناوين پديدارشناسي۱ و پديدارشناسي۲ خلاصه مي‌شود و نه بيشتر لذا چندان بوي تاسيس يک مکتب فکري حداقل در اين مقطع به مشام نمي‌رسد. حال فارغ از اين که به وجود خودآگاهانه اين دو مکتب قايل باشيم يا نباشيم، تلقي شما از رابطه دولت و اين چنين نهادها و مکاتبي در ايران بسيار حداکثري است. اين که ما تصور کنيم دولت اکبر هاشمي رفسنجاني چشم نياز به پژوهش‌هاي مثلا مکتب موسسه عالي پژوهش دوخته است و برنامه‌هاي توسعه دولت را طابق النعل بالنعل پژوهش‌هاي شاگردان مکتب اتريش پيش مي‌برد، کمي ساده انگاري است. البته اين حاشيه کوچکي بر آن مقاله است. اصل انتقادات به نقد گفته‌هاي يوسف اباذري است که کماکان پابرجاست. سوال کلي اين جاست که چرا شما جهان انضمامي را براي جور درآمدن اجزا مقاله‌هاي ژورناليستي ناديده مي‌گيريد؟
خوشحالم که در اين هياهو نقادانه آن نقد را خوانده‌ايد اما چند نکته را لازم به تذکر مي‌دانم:
۱- بخشي از اين سرمقاله در واقع سرمقاله شماره‌ي اول روزنامه‌ي مردم امروز بود که به علت نوپا بودن و نوپا مردن آن روزنامه چندان ديده نشد اما دکتر اباذري در ديداري به بنده فرمودند آن نقد را يکي از جدي‌ترين نقدها بر راي خود ديده‌اند و جازم‌اند که به آن جواب مکفي بدهند. ما نيز ماه‌ها و بلکه سال‌هاست که مشتاق نوشته‌هاي تازه دکتر اباذري هستيم و افتخار مي‌کنيم که در مهرنامه در اين سال‌ها مجالي براي بحث جدي درباره‌ي نوليبراليسم و نومارکسيسم بوده است و حتي چندبار به دکتر اباذري پيشنهاد مناظره با دکتر غني‌نژاد را داده‌ايم که نپذيرفته‌اند.
۲- اتفاقا منظور من دقيقا همان مرکز مطالعات و تحقيقات فرهنگي وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي است که نامش در شناسنامه ۱۵ شماره اول ارغنون و بر روي عطف آن آمده است و آقاي مراد فرهادپور در همه‌ي شماره‌هاي آن مجله، مقاله داشته‌اند.
۳- من نگفتم دولت‌ها محتاج موسسه‌ها هستند اما موسسه‌ها در شکل‌گيري فکر دولت‌ها موثرند. بدون شک نقش پژوهشکده‌هايي مانند مرکز تحقيقات استراتژيک رياست‌جمهوري و مجمع تشخيص مصلحت نظام، موسسه عالي پژوهش در برنامه‌ريزي و توسعه، دانشکده اقتصاد دانشگاه علامه طباطبايي، موسسه دين و اقتصاد، حسينيه ارشاد، حلقه کيان و... را در افکار و برنامه دولت‌ها نمي‌توان ناديده گرفت.
۴-عجيب است که شما به عنوان يک ژورناليست سايبري و نيز کاغذي هنوز نگارش مقاله ژورناليستي را اتهام مي‌دانيد! مقاله‌نويسي به خصوص براي مجلات و مطبوعات فرهنگي فرقي با مقاله‌نويسي براي ژورنال‌هاي علمي ندارد و باز هم روشن نفرموديد که کجاي مقاله ساده‌انگاري روي داده است. اين مقاله هم البته ادامه دارد و ان‌شاءالله به رساله‌اي بدل مي‌شود.
اما در نهايت مايلم نکته‌اي هم بر نکات شما بيافزايم:
مهرنامه يک متن است که ارجاع خارج از متن به آن تا زماني که مستند نباشد اخلاقي نيست. مي‌توان گفت حرف ما غلط است اما نمي‌توان با حرفهاي کلان و مهم و بهتان مهرنامه را از ميدان بدر کرد. نيازي به سوگند نيست که نقد ما (و اين ما در برگيرنده طيف متنوعي از نويسندگان مهرنامه است و نه همه‌ي آنها) به روشنفکري ديني و روشنفکري چپ يک نقد فکري است نه نقد سياسي مهرنامه داراي ديدگاه است اما اين ديدگاه را در گفت‌وگو به دست مي‌آورد نه در تک‌گويي. مهرنامه دعوت به گفت‌وگو است...
در چند هفته گذشته، انتشار شماره اخير مجله مهرنامه و حواشي متاثر از آن و همين طور انتشار مصاحبه‌اي از مصطفي ملکيان که در آن مهرنامه و سردبيرش را در کانون تهاجم و انتقاد قرار مي‌داد، فصلي ديگر از نزاع‌هاي فکري و جناح‌بندي‌هاي منبعث از آن را رقم زد. آن چه در ادامه مي‌خوانيد پاسخ‌هاي محمد قوچاني است به پرسش‌هاي فرهنگ امروز. پرسش‌هايي که هم تحت تاثير جنجال‌هاي اخير، و هم با توجه به برخي ابهامات و شبهات موجود پيرامون مشي فکري او در نشريات تحت هدايتش در سال‌هاي گذشته طرح شده است. مصاحبه بنا بر خواست محمد قوچاني به شکل مکتوب صورت گرفت و آن چه همواره در اين بين علاوه بر برخي سوبرداشت‌ها و سوتفاهمات زباني رخ مي‌دهد نقيصه طرح پرسش‌هاي فرعي و به چالش کشيدن مصاحبه شونده در طرح برخي مدعيات است. اين مصاحبه هم خالي از اين ايرادات نيست.
جناب قوچاني! در چند هفته اخير مباحث و انتقاداتي پيرامون شخص شما و مجله مهرنامه شکل گرفته است که به نظر بنده اين را نمي توان در نزاع شخصي افراد با يکديگر خلاصه کرد. آن چه که از آن صحبت ميکنم بيشتر دربرگيرنده نزاع دست کم سه جريان فکري در کشور با يکديگر است: نئوليبرال‌ها، چپ‌هاي وطني و روشنفکران ديني که فارغ از اينکه در بعضي مواقع اينها مي‌توانند در برخي جاها به يکديگر نزديک شوند، امروز در قالب کنش و واکنش به برخي اقدامات صورت گرفته توسط محمد قوچاني در مهرنامه به منصه ظهور رسيده است. از اين رو اين تنش‌ها نه از جهت تحليل واکنش فرد يا گروهي به مطالب يک مجله و يک شخص، بلکه از جهت فهم مواضع و دغدغه‌هاي کنوني جريان‌هاي مزبور حائز اهميت است. از اين رو قصد دارم ريشه برخي از درگيري‌هاي امروز را با يکديگر بررسي کنيم. و براي شروع از استحاله فکري شخص شما که مورد ادعاي بنده و البته برخي منتقدين شما هم هست شروع ميکنم. محمد قوچاني که زماني به شدت به جريان روشنفکري ديني و چهره‌هايي مثل عبدالکريم سروش علاقمند بود و نشريات تحت هدايتش تا حد زيادي تحت تاثير تئوري‌هاي روشنفکران ديني بود، چه شد که به يکباره از «پايان سروشيسم» گفت به سيدجواد طباطبايي و رضا داوري اردکاني به عنوان دو قطب مقابل سروش در فضاي فکري ايران نزديک شد؟
آنچه شما از آن به عنوان «استحاله‌ي فکري» ياد مي‌کنيد؛ يک «تغيير» طبيعي و عقلي در هر انساني است که مي‌خواند و مي‌انديشد و مي‌نويسد و يک جا نمي‌ماند و جامد نمي‌شود و به جمود نمي‌رسد و تحجر نمي‌پذيرد. من اگر تغيير نکرده بودم بيشتر در خور ملامت بودم تا اکنون که به قول شما تغيير کرده‌ام...
اما بعد... علاقه‌ي من به «روشنفکري ديني» همچنان پابرجاست. هنوز آثار و آراي آنان را با دقت مي‌خوانم و مي‌آموزم و نشر مي‌دهم. هم به صفت حرفهاي (ژورناليستي) و هم به صفت تحصيلي (علوم سياسي) به نظرم روشنفکري ديني از مهمترين و موثرترين (نه الزاما بهترين و موفق‌ترين) جريان‌هاي فکري معاصر ايران است. اما نه ژورناليسم و نه دانش‌پژوهي به من اجازه نمي‌دهد بي«چون و چرا» و «اما و اگر» آراي هيچ فرد و نحله‌اي – از جمله جريان روشنفکري ديني – را بپذيرم. شايد همين جا ضروري باشد برخي واژگان را تنقيح کنيم:
«روشنفکري ديني» چنان که در نظر شما و بسياري است در برگيرنده‌ي مدرسه‌ي فکري «شريعتي/ سروش» (با همه‌ي تفاوت ميان اين دو) است؛ اما از نظر من اين حصر، منطقي نيست. بي‌گمان مرحوم مهندس مهدي بازرگان بر اين دو بزرگ فضل تقدم دارد که در کارنامه‌ي روزنامه‌نويسي من، توجه توام با تامل به او بيش از همه چهره‌هاي تاريخ معاصر ايران به چشم مي‌خورد. بازرگان پدر جريان «روشنفکري متدين» تاريخ معاصر ايران است و بنده در مجموع کارنامه‌ي سياسي آن مرد بزرگ را کامياب مي‌دانم؛ هرچند که او را نيز معصوم نمي‌دانم. از سوي ديگر به جز شريعتي و سروش و شاگردان ايشان بسياري از متفکران دانشگاه و حوزه را مي‌توان ذيل پروژه‌ي «نوانديشي / روشنفکري ديني» تلقي کرد که مهرنامه در پرداخت به آنها پيشتاز است: مدرسه‌ي فکري آيت‌الله حسينعلي منتظري مهمترين آنهاست که ما در مهرنامه به ايشان بسيار پرداخته‌ايم و نيز مرحوم آيت‌الله صالحي نجف‌آبادي، مرحوم استاد احمد قابل، مرحوم استاد شهيد مرتضي مطهري و از نسل جوان‌تر محمدعلي ايازي و عمادالدين باقي... شنيده‌ام که دوستانِ «روشنفکري ديني از نوع دکتر شريعتي و دکتر سروش» اين افراد را در زمره‌ي نحله‌ي روشنفکري ديني نمي‌دانند و آنان را در نهايت نوانديشان ديني مي‌خوانند اما مگر اين دوستان پوليت‌بوروي روشنفکري ديني‌اند؟
از اين هم که بگذريم همان‌طور که شما اشاره کرده‌ايد بنده و همکارانم بارها و بارها به روشنفکران ديني اخير مجال عرضه‌ي انديشه داده‌ايم. از همشهري (۸۲-۱۳۷۹) و شرق سابق (۸۵-۱۳۸۲) تا هم‌ميهن و اعتماد ملي (۱۳۸۸) و شهروند امروز و مهرنامه و... بارها تا زماني که به علل سياسي و حکومتي همه‌ي رسانه‌هاي داخلي از نشر آراي دکتر سروش منع شدند (رسمي و غيررسمي) صفحات ما در اختيار ايشان بود و حتي در اوج حوادث سال ۱۳۸۸ اولين جلد مهرنامه به گفت‌وگو ميان سروش دباغ و احسان شريعتي اختصاص يافت و در همان شماره گفتاري از دکتر عبدالکريم سروش در باب مولوي منتشر شد که نشر آن در آن شرايط بسيار پرريسک بود. هرچند که اخيرا نيز مجله‌ي «نسيم بيداري» مقاله‌اي از ايشان را چاپ کرده‌اند و کتاب‌هاي قبلي ايشان تجديدچاپ شده‌اند و اين مي‌تواند نشانه‌اي از بهبود اوضاع باشد اما همچنان مانع اصلي بر سر نشر آراي دکتر سروش در ايران محتواي سياسي – ديني آن مقالات در نقد حاکميت و ديانت و منع حکومت از نشر اين مقالات است و بس و ما اگر در معرض توقيف و تعطيل نبوديم با همه‌ي انتقادي که به برخي مواضع ديني استاد داريم از چاپ و بررسي آنها نه‌تنها استنکاف نمي‌کرديم بلکه استقبال هم مي‌کرديم.
باري... به پرسش شما بازگرديم: «چگونه شد که به يکباره از «پايان سروشيسم» گفتيم؟»
واقعيت اين است که يکباره نبود! دغدغه‌ي اصلي من به عنوان يک دانش‌آموز و بعدا دانشجوي علوم سياسي در دهه‌ي هفتاد جمع دينداري و آزاديخواهي بود. به نظرم «دين» مهمترين جزء «سنت» و «سنت» مهمترين جزء فرهنگ ايران است و نمي‌توان به آن بي‌توجه بود و «آزادي» ارجمندترين ارزش اجتماعي حتي قبل از «عدالت» است. بديهي است که ضرورتي ندارد که درباره علت دينداري‌ام (به عنوان يک امر خصوصي) توضيح دهم. همين بس که اين دغدغه هم ناشي از يک تربيت خانوادگي بود و هم برخاسته از برخوردهايي که در فضاي پيراموني‌ام وجود داشت. من از نوجواني شاهد جدل فکري ميان مارکسيسم و اسلام بودم و براي پاسخگويي به پرسش‌هايم به آراي شريعتي و مطهري و سپس سروش رجوع مي‌کردم که به نظرم جامع آن دو بود. روزنامه‌خواني به خصوص مطالعه‌ي نشريات «سلام» و «کيان» مرا به سوي جريان روشنفکري ديني و جناح چپ اسلامي هدايت کرد چون ضمن پرهيز از چپ‌گرايي هرگز نمي‌خواستم در دام راست‌گرايي بيفتم و از اين رو به جناح خط امام آن زمان گرايش يافتم تا جايي که چند مقاله‌ي وارده در سلام و يکي هم در «کيان» چاپ کردم که پاسخي بود به محمدجواد لاريجاني. به تهران که آمدم و دانشجوي علوم سياسي که شدم افزون بر درس خودم، شاگرد روشنفکري ديني هم شدم. هر جايي که دکتر سروش برنامه داشت، حاضر شدم. به طبع و تبع هم از ميان احزاب سياسي، «سازمان مجاهدين انقلاب اسلامي ايران» را انتخاب کردم و از دريچه‌ي همکاري با نشريه‌ي «عصر ما» به هواداري سازمان درآمدم. اوج روشنفکري ديني و چپ‌گرايي اسلامي بود و گرچه دوستان چپ با سروش بر سر مهر نبودند و در کار نقد او بودند اما من ميل به جمع آنان داشتم. تا دوم خرداد شد. و دولت به آزمايشگاهي براي نظرات روشنفکري ديني و چپ اسلامي تبديل شد. به قول دکتر؛ «عقيده در آزمون» آمده بود. به تدريج تناقض‌ها هويدا شد. «نظريه‌ي حکومت دموکراتيک ديني» مهمترين نظريه سياسي روشنفکري ديني بود که دچار بحران شد. با وجود آنکه دولت نزديک به روشنفکران ديني به قدرت رسيده بود اما همزيستي آن با اصولگرايان ديني به سختي و دشواري پيش مي‌رفت و کار به ناکارآمدي و حاکميت دوگانه رسيده بود. جمع دين و دموکراسي سخت شد و سوالات جدي‌تري طرح شد که به نظرم روشنفکري ديني نمي‌توانست به آنها جواب دهد. هزيمت اصلي در سال ۱۳۷۹ روي داد و اولين ريزش‌ها از جناح چپ شروع شد. يکي از مهمترين شاگردان دکتر سروش يعني اکبر گنجي «مانيفست جمهوري‌خواهي» را نوشت که تا حدود زيادي تحت تاثير دکتر مصطفي ملکيان به نقد روشنفکري ديني و چپ اسلامي پرداخته بود و آن را پايان يافته مي‌دانست گنجي همزمان هم تئوري «دموکراسي دينيِ» سروش را نقد مي‌کرد و هم استراتژي «مشروطه‌خواهيِ» سعيد حجاريان را... همان زمان باقي و گنجي هر دو در زندان بودند. در يک سلول... من به سبب نسبتي که با باقي يافته بودم به ملاقات او مي‌رفتم و البته گنجي را هم مي‌ديدم. در همان ايام بود که اکبر گنجي اولين ويرايش «مانيفست جمهوري‌خواهي» را به من داد و در قرائت آن دريافتم که يک نسل از روشنفکري ديني به پايان راه رسيده است. مانيفست جمهوري‌خواهي گرچه رساله‌اي اقتباسي بود اما به اندازه‌ي بيانيه‌ي تغيير ايدئولوژي سازمان مجاهدين خلق اهميت تاريخي داشت. به نظرم اکبر گنجي در سال‌هاي اخير در خارج از ايران دريافته که آن نقد بيش از اندازه راديکال بوده و مکرراً از دينداري و روشنفکران متدين دفاع کرده است اما در آن رساله توانسته بود از لحاظ نظري تناقض‌هاي سروش را به خوبي نشان دهد. گنجي تحت تاثير ملکيان و ملکيان شايد به صورت ناخودآگاه تحت تاثير محمدتقي مصباح يزدي همان پرسش‌هاي آيت‌الله را درباره‌ي دکتر بسط داده بود و به جاي آن که همچون مصباح بنيان‌گرا شود همانند ملکيان تجددگرا شده بود. پرسش‌ها يکي بود اما پاسخ‌ها فرق مي‌کرد. هر دو (مصباح و ملکيان) فهميده بودند دموکراسي در جاهايي با دينداري در تضاد است اما يکي جانب دموکراسي و ديگري جانب دين را گرفته بودند. همان زمان نظرم را خطاب به گنجي، خصوصي نوشتم و همان زمان گفتم که شما در گذار به دموکراسي راه را منحصر به لائيسيته فرانسوي نبينيد به تجربه انگليس و آمريکا هم توجه فرماييد. من بر اساس بررسي ديدگاه‌هاي آيت‌الله مطهري و آيت‌الله منتظري و نيز در مصاحبت با عمادالدين باقي راه را منحصر به اين دو مسير نمي‌دانستم که تدين در راه تجدد نقش‌محوري داشته است. البته من نيز اين دو مجتهد (مطهري و منتظري) را سنت‌گراتر از آن مي‌دانستم که بتوانند معضل مهمتر يعني نسبت تجدد و تدين را حل کنند. شکاف اصلي‌اي که تضاد دين‌سالاري و مردم‌سالاري هم از آن بر مي‌خاست پس خود را محدود به اين تفکر نکردم.
در همين روزها بود که سيدجواد طباطبايي پس از سال‌هاي طولاني دوري از ايران به کشور بازگشت. طباطبايي در نيمه‌ي اول دهه‌ي هفتاد همان روزها که هنوز وزارت علوم در دست جناح چپ بود با فشار جناح راست از دانشگاه حذف شده بود و آه از نهاد کسي هم برنيامده بود. گناه طباطبايي «باز تعريف» درسنامه‌هاي علوم سياسي بود و در حالي که گروهي از بهترين روشنفکران چپ اسلامي دانشجويانش بودند به همين راحتي از عرصه علمي کشور حذف شد. مشهور بود که طباطبايي ناسيوناليست و لائيک و حتي سلطنت‌طلب! است (آن روزها هنوز به او اتهام نئومارکسيسم نمي‌زدند) اما ما به عنوان دانشجوي علوم سياسي مي‌دانستيم که طباطبايي فقط استاد انديشه سياسي است و اتفاقا به انديشه‌ي اسلامي وقوف دارد و از ناسيوناليسم هم فقط توجه آکادميک طباطبايي به «ايرانشهر» منشأ اين تهمت بود.
سال ۱۳۷۹ من تازه از زندان آزاد شده بودم و به لطف محمد عطريانفر سردبير ضميمه‌ي روزنامه‌ي همشهري بودم. تلاطمات ناشي از نقدهاي دروني روشنفکري ديني به صفحات روزنامه هم آمد. بحران تئوريک دولت اصلاحات هم مزيد بر علت بود. روشنفکران لائيک همپاي اصولگرايان مذهبي از روشنفکري ديني انتقاد مي‌کردند؛ افرادي مانند رامين جهانبگلو... سروش به جز مذهبي‌ها منتقدان تازه‌اي يافته بود: لائيک‌ها... اما همه چيز در اين دو –سه جناح خلاصه نمي‌شد: به جز گروهي از روشنفکران (درون) ديني و به‌طور مشخص مکتب آيت‌الله منتظري، به تدريج آراي سيدحسين نصر هم ترجمه شد و روشن شد اين سلطنت‌طلب سنت‌گرا!!! (اتهامي که برخي روشنفکران ديني متوجه نصر مي‌کردند و گرچه درست به نظر مي‌رسيد اما به کيفرخواستي سياسي شباهت داشت) هم چندان در فهم تجدد بيراهه نرفته است، نوشته‌هاي رضا داوري اردکاني هم بازخواني شد و روشن شد کسي که رقيب محافظه‌کار سروش فرض مي‌شد با رئيس دولت اصلاحات نسبت روشن‌تري دارد و نيز سيدجواد طباطبايي به ايران بازگشته بود که از «تجددي ديگر» حرف مي‌زد. سال ۱۳۸۱ من با معرفي دکتر عليرضا رجايي که خود شاگرد رضا داوري بود و برخلاف دکتر سروش که ايشان را از «قبيله» روشنفکري ديني دانسته‌اند، به داوري و طباطبايي علاقه زيادي داشت، نزد سيدجواد طباطبايي رفتم و با او گفت‌وگو کردم. در آن گفت‌وگو (که در ضميمه روزنامه همشهري چاپ شد و اولين گفت‌وگوي طباطبايي پس از بازگشت به ايران بود) دريافتم که چه ناراست‌ها که درباره‌ي او نگفته‌اند. او نه سلطنت‌طلب بود، نه ايران‌پرست و نه دين‌گريز... نمي‌دانم فهم من از طباطبايي چه اندازه به او ربط داشت اما فکر کردم پروژه به خطا رفته‌ي جمع آزادي و دين را مي‌توان از طريق يک «ليبراليسم محافظه‌کار» (آزاديخواهي علاقه‌مند به سنت) پي گرفت. طباطبايي و منتظري از دو مبدا جداگانه آمده بودند: يکي از درون تجدد و ديگري از درون سنت. اما به نظر من امکان هم‌سخني ميان آنان بود بدين شرح: «۱-تلاش براي شناخت سنت (ايراني/ اسلامي)، ۲-استخراج پرسش از درون تجدد، ۳-و تلاش براي بارور ساختن سنتي که عقيم شده و نازا.» [اين آرا را بعدا در کتاب «سه اسلام» به‌صورت عيني‌تر نوشتم. کتابي که در آن تجربه‌ي آيت‌الله سيستاني در فقه سياسي شيعه را محور بحث خود قرار دادم.].
تلاش طباطبايي در سال‌هاي بعد روشن‌تر شد. او خود را نه نظريه‌پرداز، پيامبر،روشنفکر يا علامه که پژوهشگر انديشه سياسي مي‌دانست. هنگامي که در همايش صدمين سال انقلاب مشروطيت (که با همت احمد بورقاني و سيدمصطفي تاج‌زاده و روزنامه شرق در دوره سردبيري من برپا شد) به اصرار بنده سيدجواد طباطبايي پاي تريبون رفت و از اهميت آخوند خراساني در فکر مشروطه‌خواهي سخن گفت همه شگفت‌زده شدند و تاج‌زاده – که در دانشگاه تهران شاگرد طباطبايي بود – به آرامي در گوش من گفت: «فکر مي‌کردم با حرف‌هايش در نقد دين اجلاس را بر هم زند اما طباطبايي هم مثل جلال آل احمد شده است!...» [تشبيهي که بي‌شک قصد تاج‌زاده از آن مدح طباطبايي بود اما باز هم بي‌شک طباطبايي از آن ناراحت مي‌شود که به جلال تشبيه شده است!]
توجه به سيدجواد طباطبايي اما جايگزين کردن يک «نبي‌فلسفي» به جاي «نبي‌فلسفي ديگر» نبود. در عصر رونق انديشه در سال‌هاي ۷۹-۱۳۷۳ به تدريج پيام‌آوزان زيادي ظهور کردند که جمع آنها سخت بود. عصر گريز از ايدئولوژي بود و ايدئولوگ‌ها مرده بودند.
دهه‌ي شصت دهه‌ي انحصار روشنفکري در «انجمن اسلامي روشنفکران» بود. اوج نزاع روشنفکري ميان سروش بود و داوري که آن هم با توجه به نفوذ سروش در حاکميت وقت به ضرر داوري تمام شد. مجله‌ي کيهان فرهنگي که توسط شاگردان سروش اداره مي‌شد داوري را به نزديکي به دربار پهلوي متهم کرد و داوري از آن مجله حذف شد. اما دهه‌ي هفتاد و هشتاد دهه‌ي تکثرگرايي بود: حسين بشيريه درسنامه‌هاي تازه‌اي براي علوم سياسي مي‌نوشت، کتاب‌هاي داريوش شايگان و سيدحسين نصر در ايران منتشر مي‌شد و شايگان و طباطبايي به ايران بازگشتند و به داريوش آشوري و عزت‌الله فولادوند توجهي بيشتر شد. حتي آراي داوري و ديناني در اين سال‌ها بهتر خوانده شد. جالب‌تر از همه محاکات دروني روشنفکري ديني بود: آقاي مصطفي ملکيان در اوج تشکيک نسبت به روشنفکري ديني بسر مي‌برد و چنان که خود گفته‌اند پس از سال‌هاي بنيادگرايي (۶۲-۱۳۵۲) و سال‌هاي سنت‌گرايي (۶۷-۱۳۶۳) و سال‌هاي تجددگرايي (۷۴-۱۳۶۷) به سال‌هاي علاقه‌مندي به اگزيستانسياليسم (۸۰-۱۳۷۴) رسيده بودند. خود ايشان مي‌گويند از سال ۱۳۷۴ و به تعبيري از سال ۱۳۷۶ از روشنفکري ديني دست برداشته بودند چون پروژه را ناموفق مي‌ديدم و هنوز هم ناموفق مي‌بينم (مهرنامه، ش ۳۲، ص ۵۳) البته هنوز استاد به دهه‌ي اخير نرسيده بودند که «نظريه عقلانيت و معنويت» را طرح بفرمايند؛ اما ايشان اولين کسي بود که پرچم خروج از روشنفکري ديني را بلند کرده بودند. پس چه جاي عجب که جست‌وجوگري چو من چنين نکنم و نپرسم و در پرسشم هر روز جازم‌تر نشوم که:
۱- از نظر الهياتي چگونه روشنفکري ديني در عمل به جايي رسيده که به جاي نوسازي در دين به تجديدنظرطلبي در دين، رسيده است چنان که دکتر سروش دباغ از «روشنفکر ديني غيرمتدين» سخن مي‌گويند؟! من به ياد دارم که دکتر سروش در درس‌هاي مسجد امام جعفر صادق در اقدسيه تهران (که در آثار متقدم ايشان متن آنها هم آمده) در آغاز مدافع پروژه احياي دين بودند و بر سنت ملامحسن فيض کاشاني و حجت‌الاسلام محمد غزالي در پي احياگري بودند چنان‌که قبلا در تفرج صنع هم سخنان روشني در نقد نظريه توسعه داشتند؛ سپس به اصلاح دين و شريعت دل بستند و از قبض و بسط تئوريک شريعت و تکامل معرفت ديني سخن گفتند. «دين اسلام» در روشنفکري ديني در عمل به قرائت دکتر مصطفي ملکيان به معنويت تحويل داده شده است. چيزي در رده‌ي بوديسم... کافي است به نظرات دکتر سروش و دکتر مجتهد شبستري در باب قرآن رجوع کنيم. ديني که قرار بود «اصلاح» يا «احيا» شود (که خود در معرض خطر سلفي‌گري است) اکنون دگرگون شده است. بنده البته نه مدعي دين‌شناسي‌ام و نه مدعي دين‌پژوهي اما از منظر تاريخ انديشه‌ي سياسي اين تغيير نقش از «دين سياسي» در آراي روشنفکري ديني به «دين معنوي» برايم جالب توجه است. در اين باره گزارش مفصلي در شماره ۲۷ مهرنامه (آذرماه ۱۳۹۱) نوشته‌ام با عنوان «پيغام سروش/ داستان داوري» که تفصيل سخن در آن‌جاست... لب کلام آنکه؛ آري مي‌توان «پژوهشگر ديني غيرمتدين» بود اما «روشنفکر ديني غيرمتدين» همان مربع سه‌گوش يا آبغوره فلزي است.
۲- از نظر اجتماعي به نظر مي‌آيد که در دنياي امروز نه‌تنها روشنفکري ديني که اصل روشنفکري محل ترديد است. روشنفکران نخبگان عصر روشنگري بودند که به نام عقل ناب با خرافات مي‌جنگيدند. اما در روزگار ما که علوم انساني تخصصي شده‌اند يک روايت کلان به نام روشنفکري نمي‌تواند جهان را توضيح دهد. اقتصاددانان، جامعه‌شناسان، سياست‌شناسان و حقوق‌دانان هر يک مهارتي و معرفتي دارند که در يک علامه‌ي فرزانه جمع نمي‌شود. همه‌ي آنان به نوعي فيلسوف‌اند اما کار آنها تفلسف نيست، پژوهندگي است. براي رسيدن به آزادي و دموکراسي نمي‌توان تنها و تنها به يک مرجع تقليد روشنفکري مراجعه کرد. آراي شريعتي درباره اقتصاد آزاد و نظرات سروش درباره دموکراسي سخت ناتمام است. فهم شريعتي از اقتصاد آزاد و تحليل طبقاتي نادرست است و درک سروش از رابطه‌ي دموکراسي و آزادي ناقص است. اينکه دکتر سروش جامعه مدني را به جامعه اخلاقي ترجمه مي‌کند متاسفانه نشانه‌ي ناکارآمدي الهيات در درک سياست است. حتي اگر الهيات جديد، کلام جديد يا روشنفکري ديني باشد. شريعتي البته جامعه‌شناسي مشهور و سروش متکلمي متبحر و هر دو سخنوراني چيره‌دست بودند اما روايت‌هاي کلان هر دو به شدت ناقص و ناتمام و نامفهوم‌اند.
۳- از نظر معرفتي جمع روشنفکري و دينداري به صورت ترکيب روشنفکري ديني محل تامل است. مي‌توان «روشنفکر متدين» داشت (چنان که مهدي بازرگان و ابراهيم يزدي و سحابي‌ها چنين بودند) اما «روشنفکري ديني» يک ترکيب ايدئولوژيک است که سابقه آن به دهه‌ي شصت و هفتاد بر مي‌گردد. حتي شريعتي از روشنفکري «مذهبي» سخن مي‌گفت و بازرگان و سحابي هم کمتر از اين تعبير استفاده مي‌کردند. نکته اينجاست: روشنفکري ديني اگر به دين به عنوان «ايمان» (دينداري) توجه مي‌کند که در واقع وارد حوزه خصوصي افراد شده است و اين هم به حکم عقل و هم به حکم شرع مذموم است. چه بسيار روشنفکران غيرديني (مانند دکتر امير ناصر کاتوزيان) که عامل به شريعت بوده‌اند و چه بسيار روشنفکران ديني که عامل به شريعت نيستند (همان‌ها که سروش دباغ آنها را روشنفکر ديني غيرمتدين مي‌خواند) اما اگر روشنفکري ديني به دين به عنوان علم الهيات (دين‌پژوهي) توجه دارد که اين حرفه اين همه تمايز نمي‌خواهد و اصولاً علم با ايدئولوژي نسبتي ندارد. آن ماري شيمل يا هانري کوربن هم به اين معنا روشنفکر ديني بوده‌اند (که البته نبوده‌اند!) معناي سومي هم از روشنفکري ديني ممکن است و آن روشنفکران متديني هستند که به «دين سياسي» اعتقاد دارند. بديهي است با توجه به پذيرش «سکولاريسم سياسي» از ناحيه روشنفکران ديني اين معنا که آنان در پي تأسيس حکومت ديني‌اند هم منتفي است. پس نام روشنفکر ديني اسم بي‌مسمي شده است. و حتي تعابيري مانند درون ديني و برون‌ديني به تدريج کاربرد خود را از دست مي‌دهند و به مفاهيم معرفتي تبديل خواهند شد و تعبير مجتهد يا پژوهشگر ديني بيشتر شايسته‌ي روشنفکران درون‌ديني خواهد بود. مقوله روشنفکران ديني تنها مقوله‌اي تاريخي است که براي برخي افراد به هويت اجتماعي بدل شده است و معناي معرفتي ندارد. دين‌شناسان هم مانند جامعه‌شناسان و سياست‌شناسان و اقتصاددانان يکي از اصناف علوم انساني‌اند که در شناخت دين بايد از روش عقلي و تجربي بهره ببرند مهم نيست که متدين باشند يا نباشند که اين ميان آنان و خدايشان است. به ياد دارم که در همان دهه‌ي هفتاد در نقدي از هوشنگ گلشيري بر ترجمه بهاءالدين خرمشاهي از قرآن، مترجم بر منتقد خرده گرفته بود که تو را چه به قرآن؟! چنان که امروز استاد مصطفي ملکيان بر سيدجواد طباطبايي مي‌شورد که يک مارکسيست را چه به «ليبراليسم و دينداري»...
نتيجه آنکه معناي روشنفکري ديني هر روز بيش از ديروز تاريخي‌تر مي‌شود اين دغدغه‌ها را دوبار شخصا با دکتر سروش در ميان نهاده‌ام يکبار به اتفاق آقاي عطريانفر در دفتر انتشارات صراط و دگربار در منزل آقاي جلايي‌پور در يک ميهماني دوستان روشنفکران ديني. دکتر چنان‌که رسم يک استاد بزرگ است با سماجت و لطف به حرفهاي من گوش دادند و نکاتي را تذکر دادند که به نظرم قابل‌تأمل بود اما به علت فضاي سياسي سال‌هاي اخير و دور از دسترس بودن ايشان براي ما اين گفت‌وگوها ادامه نيافت. من البته هنوز دکتر سروش را ازجمله هوشمندترين و خردمندترين متفکران معاصر مي‌دانم و آرزوي گفت‌وگوي دوباره با ايشان را دارم. اين آرزو را از آن رو در سر مي‌پرورانم که هنوز به طلوع نظريه دکتر سروش درباره‌ي «نواعتزالي‌گري» اميد دارم و فکر ميکنم مي‌توان از موضع اين تفکر (نوانديشي ديني) حرفهاي نو زد. چنان که از خطابه‌ي اخير ايشان درباره‌ي نسبت اسلام و ليبراليسم دريافتم که دکتر سروش نيز خود به محدوديت‌هاي «روشنفکري ديني آگاه شده‌اند که خود گفتند: روشنفکري ديني امري عظيم‌تر از نبوت نيست که به خاتميت رسيد!» من نيز تاکيد ميکنم که به قول معروف ما همه بر شانه‌هاي روشنفکري ديني نشسته‌ايم و هرگز نقش اين جريان فکري را در فهم تجدد و تدين انکار نمي‌کنيم اما حتي کودکان هم روزي به بلوغ مي‌رسند!
شما در مصاحبه‌اي که سال گذشته با هم داشتيم(که همچنان منتشر نشده نزد من محفوظ است) گفتيد که «من از دورۀ بچگي و نوجواني خودم سعي کرده ام اين که همه چيز را در يک نفر پيدا کنم و او را پيامبر خودم قرار دهم، عبور کنم». من در پاسخ اين ادعا خواهم گفت که درست است شما با يک نفر رابطه پيامبر گونه نداريد بلکه در حوزه‌هاي گوناگون پيامبرهاي چندگانه را براي خود برگزيديد – به طور مثال ميان شما و موسي غني‌نژاد رابطه پيامبر گونه در حوزه اقتصاد جاري است- پرسش اينجاست که از جمع بين اين انبيا چگونه يک منظومه فکري واحد مي‌تواند متولد شود؟
گويي شما به ختم نبوت باور نداريد! در هر حال من پيامبري جز محمد(ص) ندارم و آثار همه‌ي استادان علوم انساني را مي‌خوانم. براي اينکه بدانيد چگونه مي‌توان اين آرا را جمع کرد يک مقدمه و چند نکته عرض ميکنم:
گذار از روايت‌هاي کلان و ايدئولوژي‌هاي بزرگ در عرصه‌ي انديشه نبايد مانع از آن شود که در عرصه‌ي سياست ما دچار تناقض و بي‌عملي شويم. مهمترين نکته‌اي که بايد از هزيمت روشنفکري ديني آموخت همان چيزي است که ريچارد رورتي به ما مي‌آموزد: «تقدم دموکراسي بر فلسفه». من هيچ‌يک از پروژه‌هاي الهياتي روشنفکري ديني را رد نمي‌کنم و حتي فکر ميکنم بايد همه آنها را در محافل علمي و ديني و حوزوي و دانشگاهي ادامه داد اما اصلاح سياسي موکول به اصلاح ديني يا فلسفي نيست. به نظرم ليبراليسم نه به عنوان يک ايدئولوژي که به عنوان يک روش و سبک زندگي سياسي (ليبراليسم سياسي) مي‌تواند در عمل ما را به آزادي برساند. من همان‌طور که قبلاً در ميزگرد هفته‌نامه مثلث گفته‌ام هيچ اصراري بر لفظ ليبراليسم ندارم و تنها براي تقريب معنا از آن استفاده ميکنم (در اين باره با يکي از خبرگزاري‌ها گفت‌وگويي تحليلي انجام داده‌ام که آن خبرگزاري هنوز حاضر به نشر آن گفت‌وگو نشده است) شايد تعبير آزاديخواهي يا آزادانديشي تعبير مناسب‌تري باشد اما به‌هر‌حال پذيرش نهاد انتخابات، پارلمان، تحزب، حکومت قانون، آرمان توسعه و... از ثمرات ليبراليسم است. ليبراليسم معرفتي و فلسفي و ديني البته بايد در مدرسه‌ها و دانشکده‌ها مورد بحث قرار گيرد اما ليبراليسم سياسي واقعيت زندگي روزمره ماست همين ليبراليسم است که به ما مي‌آموزد که بدون توسعه نمي‌توان به دموکراسي رسيد. در روزهاي اخير يکي از روشنفکران مترجم گفته‌اند تقدم توسعه بر دموکراسي راه به فاشيسم مي‌برد! جالب اينجاست که اين مفهوم ماخوذ از آراي خود اين مترجم عزيز است که هم کتاب ريچارد رورتي را ترجمه کرده‌اند و هم کتاب فريد زکريا را ويرايش فرموده‌اند. آري؛ آزادي مقدم بر توسعه است اما توسعه مقدم بر دموکراسي است چون دموکراسي بدون توسعه چيزي است شبيه پوپوليسم محض! هيچ ليبرالي تاکنون از تقدم توسعه بر آزادي سخن نگفته است اما همه تقدم توسعه بر دموکراسي را قبول دارند. اين معنا از دموکراسي و تمايز آن با آزادي را نه در الهيات که در علوم اجتماعي بايد آموخت. حال معطوف به سوال شما مي‌توان به طيف گسترده‌اي از استادان علوم انساني را در طرح اين مفاهيم توجه کرد که دکتر موسي غني‌نژاد يکي از مهمترين آنهاست اما نام‌هايي مانند دکتر محمد طبيبيان، دکتر مسعود نيلي، دکتر سيدجواد طباطبايي، دکتر محمود سريع‌القلم، دکتر احمد نقيب‌زاده، دکتر داوود فيرحي و... در ميان استادان علم سياست و اقتصاد را هم بايد مورد توجه قرار داد. اين استادان هيچ‌يک پيامبر نيستند. هر روز در معرض برافتادن هستند. گاه شاگردان ايشان از آنان پيشي مي‌گيرند. در واقع به جاي استاد بايد به نظريه توجه کرد. به نظرم کسي مي‌تواند از آزادي حرف بزند که از چهار اصل حکومت قانون، اقتصاد آزاد، حقوق فرد و رواداري فرهنگي دفاع کند و هر کس که از اين مفاهيم سخن بگويد را مي‌توان آزادي‌خواه و آزادانديش (يا ليبرال) دانست. تذکر اين نکته ضروري است که من از ليبراليسم به عنوان يک ايدئولوژي دفاع نمي‌کنم که ليبراليسم ايدئولوژي‌اي براي نفي ايدئولوژي‌هاست. من از ليبراليسم فلسفي هم دفاع نمي‌کنم که ممکن است با دينداري در تضاد قرار گيرد. من از ليبراليسم سياسي (ليبرال دموکراسي) دفاع ميکنم که يک روش و سبک حل منازعات سياسي است و البته دموکراسي يک جزء آن است، نه همه‌ي آن. نظريه حکومت قانون را در اين تفکر از سيدجواد طباطبايي آموخته‌ام، نظريه اقتصاد آزاد را از موسي غني‌نژاد و توالي آن در فهم اهميت نهاد توسعه را به نظرم مي‌توان از محمود سريع‌القلم ياد گرفت و البته مبادي حکمي اين تبيين از آزادي را مي‌توان در آراي فلسفي استاد دکتر مهدي حائري يزدي ياد گرفت. آيا به نظر شما امکان جمع ميان اين چهار مدرس علوم انساني (طباطبايي، غني‌نژاد، سريع‌القلم و مهدي حائري يزدي) ناممکن است؟
جالب اينجاست که دکتر مصطفي ملکيان هم اخيراً از ليبرال دموکراسي به عنوان بهترين نوع حکومت حرف زده‌اند اما من نمي‌توانم قبول کنم که همه‌ي روشنفکران ديني ليبرال‌اند که دعوت به اين ائتلاف سياسي از سوي استاد را بپذيرم. به ادله متعددي معتقدم که روشنفکران ديني همچنان از سوسيال دموکراسي دفاع مي‌کنند مهمترين دليل من هم‌پيماني آنها با نهادگرايان اقتصادي است و البته نمونه‌اي ديگر از آنها سخن اخير استاد ملکيان است که فرموده‌اند فريدريش فون‌هايک را قبول ندارند! (انديشه پويا، نوروز ۹۴) درواقع روشنفکران ديني آن اندازه که از «انسان معنوي» سخن گفته هرگز به اهميت «اقتصاد آزاد» در تکوين «حکومت آزاد» اشاره نکرده است. بنابراين برخلاف پندار استاد، جريان «روشنفکري ديني» ليبرال نيست و البته مهرنامه نيز حزب سياسي نيست که پيشنهاد ائتلاف با اين و آن را بپذيرد!
در متني که اخيرا هومان دورانديش از گفت‌وگوي خودش با مصطفي ملکيان در فضاي مجازي منتشر ساخته است-که از حيث حرفهاي گفته و ناگفته مي‌شود حدس زد که مصاحبه براي ماه‌ها پيش است- اظهارات قابل تاملي در خصوص مشي فکري شما و مجله مهرنامه شده است و مهم ترين آن ترويج سلفي گري توسط مهرنامه است. چه نسبتي بين اين اتهام و محتواي مهرنامه مي‌بينيد؟
در مواجهه با جناب مصطفي ملکيان چند مشکل وجود دارد:
۱- روشن نيست ما با کدام استاد ملکيان مواجه‌ايم. خود ايشان از سن ۱۷سالگي تاکنون (که عمرشان دراز باد) قائل به ۵ ملکيان‌اند: بنيادگرا، سنت‌گرا، تجددگرا، اگزيستانسياليست و استاد امروز که از پروژه «عقلانيت و معنويت» سخن مي‌گويند. گرچه ايشان از همه‌ي اين ادوار عبور کرده‌اند اما بي‌شک از هر دوره رگه‌هاي فکري و نظري‌اي هنوز در استاد زنده‌اند. به عنوان نمونه در همين روزها که آن مصاحبه منتشر شد و مهرنامه به سلفي‌گري متهم شد آخرين کتاب استاد به نام «در رهگذار باد و نگهبان لاله: در دو جلد منتشر شده است (نگاه معاصر، ۱۳۹۴) که در برگيرنده سخنان استاد در سال‌هاي قبل از ۱۳۸۲ است اما امسال چاپ شده‌اند. برخي عناوين و مضامين کتاب به شدت يادآور تلاش‌هاي روشنفکري ديني است. شايد به همين سبب که استاد از اين نظر عبور کرده‌اند ناشر محترم در مقدمه خود نوشته‌اند: «عرصه‌ي معرفتي در مباحث علوم انساني محدود به شرايط و امکانات بشري است. با تغيير شرايط و محدوديت‌ها امکان گسست معرفتي وجود دارد و استاد نيز از اين امر مستثني نبوده است.» يعني در حالي که مشتاقان «مکتب عقلانيت و معنويت» در پي دريافت آخرين نظرات استاداند کتابي که روايت گسست استاد در آن آمده به بازار عرضه مي‌شود! اقدام ناشر در تاريخ‌نگاري انديشه استاد ملکيان در خور تقدير است اما ما اگر بخواهيم به متن استناد کنيم و در زمان حاضر سخن بگوييم با اين همه گزاره‌هاي متناقض چه بايد بکنيم؟ به عنوان نمونه در مهرماه ۱۳۷۹ استاد ملکيان در گفت‌وگو با روزنامه‌ي دولتي ايران گفته‌اند: «دين کاملا با دموکراسي قابل جمع است.» (به نقل از کتاب مشتاقي و مهجوري: ۱۳۸۵) آيا استاد هنوز به اين قول باور دارند؟ آيا از آن عبور نکرده‌اند؟ نمي‌دانيم...
۲- عمده‌ي آثار دکتر ملکيان از جمله سه کتاب: «راهي به رهايي»(۱۳۸۱) مشتاقي و مهجوري (۱۳۸۵) و همين کتاب «در رهگذار با دو نگهبان لاله»(۱۳۹۴) فاقد کوچک‌ترين ارجاع، رفرنس و رجوع به متن است. مساله‌اي که در مصاحبه‌ي اخير ايشان هم به چشم مي‌خورد و حتي يک‌جا به يک جمله از بنده، عمادالدين باقي و سيدجواد طباطبايي ارجاع نداده‌اند. [کتاب سيري از سپهر جان ترجمه است و به جاي ارجاع پانوشت‌هاي توضيحي و زباني دارد] در واقع شيوه دکتر ملکيان مانند اکثريت روشنفکران (ديني و غيرديني) خطابه‌اي، خطابي، منبري (مدرن) و غيرتحقيقي است. دکتر شريعتي و دکتر سروش (به جز در آثار تخصصي فلسفه علم) اهل ارجاع نبودند و در واقع همچون «آخوندهاي مدرن» (از نوع منبري و نه مدرسي) بوده و هستند. بنابراين روشن نيست من و امثال من بايد از کدام جمله و مقاله‌ي خود رفع ابهام کنيم.
۳- ما حتي نمي‌دانيم سلفي‌گري در تعريف استاد چه معنايي دارد که خود را به اتصاف بدان مفتخر بدانيم يا اين تهمت را از خود دور کنيم. راستش را بخواهيد در فهم مفهوم سلفي‌گري و نوع نفوذ آن در روشنفکري ديني بنده خودم متاثر از استاد مصطفي ملکيان هستم! تقرير ماجرا از اين قرار است که استاد همان‌طور که قبلا گفتم از اولين روشنفکران ديني بود که در روشنفکري ديني شک کرد. اولين بار استاد ملکيان در گفت‌وگو با اکبر گنجي (هفته‌نامه راه نو، تير ۱۳۷۷) فرمودند: «روشنفکري ديني اصطلاح واضحي نيست و اگر در ايضاح آن سعي کنيم متنافي‌الاجرا بودنش آشکار مي‌شود» چندي بعد نيز ريشه‌هاي سلفي‌گري را حتي در درون روشنفکري ديني جستند: «به نظر من اصلاح‌گران ديني ضرورتا نوانديش نيستند و حتي مي‌توانند در مقابل نوانديشان ديني بايستند... از قضا مي‌گفتند بايد برگرديم به سلف و مي‌خواستند به سرچشمه پاک و پيراسته‌اي دسترسي پيدا کنند.» (مشتاقي و مهجوري، ص ۲۹۰)
من نيز سال گذشته طي دو مقاله‌ي بلند در خرداد و تير ۱۳۹۳ در ماه‌نامه‌ي مهرنامه به نام «تراژدي پروتستانتيسم اسلامي» اين پارادوکس عجيب که چگونه ميان روشنفکري ديني و بنيادگرايي ديني نسبت برقرار مي‌شود و از اصلاح ديني، استبداد سياسي سر بر مي‌آورد را توضيح داده‌ام و گفته‌ام که چگونه آراي شريعت سنگلجي و حتي احمد کسروي در مخالفان آنان اثر گذارد، چگونه ميان برخي گزاره‌هاي علي شريعتي و مجاهدين خلق با فدائيان اسلام و اخوان‌المسلمين پيوند ايجاد شد و همان‌گونه که از لوتريانيسم، کالونيسم سر بر آورد از روشنفکري ديني، حکومت ديني پديدار شد. استاد البته احتمالاً فرصت مطالعه آن دو مقاله‌ي طولاني را نداشته‌اند و در خواندن ميزگرد تنقيح نشده خبرگزاري مهر هم چونان ديگران احتمالا به اين تيتر از بنده بسنده کرده‌اند که «داعش روشنفکر است». اين تيتر هم مورد استفاده خبرگزاري اصولگراي مشرق عليه من شد و هم پايگاه اصلاح‌طلب جرس آن را بر ضد من استفاده کرد در حالي که سخن من در آن گفت‌وگو جز اين نبود که ميل به خلوص دين و ناب‌گرايي و کنار زدن تفسير از اسلام در متفکران اهل سنت مانند ابن تيميه در آغاز امري مبارک و عقلاني به نظر مي‌رسيد اما در نهايت به فاجعه ختم شد. خرافات‌زدايي مهمترين هدف سلفي‌ها اعم از وهابي‌ها و نووهابي‌هاست و اين در آغاز کاري روشنفکري به حساب مي‌آيد. اما در نهايت با انکار وجوه انساني حيات (که آميزه‌اي از عقل و احساس است) به نفي آزادي نوع بشر مي‌انجامد. مثلا کالون، عبدالوهاب، داعش و طالبان همه با مجسمه‌سازي و مقبره‌سازي مخالف بودند. آنان با بهره‌بردن از احساسات عوام چنين استدلال مي‌کنند که ساخت نمادهاي ديني با پول مردم نه‌تنها ترويج دين نيست که شرک است. نوگرايان ديني اين کار را شرک مي‌دانستند و معماري پرتجمل ديني را رد مي‌کردند. غافل از آنکه با ساده‌سازي حيات بشري و سلب زيبايي‌هاي هنري و معماري (کليساي کاتوليک منبع الهام هنري در قرون وسطي بود) نوعي سردي را بر زندگي تحميل مي‌کنند که به تعبير اشتفان تسوايک در خيابان‌هاي کشورهاي پروتستان نسبت به کشورهاي کاتوليک اين خشونت بصري روشن است. در واقع اين يک نمونه نشان مي‌دهد چگونه نيت درست به نتيجه درست نمي‌رسد نمونه ديگر نفي نهاد دين است. نوگرايان ديني (مسيحي و مسلمان) با نفي طبقه مفسران دين استدلال مي‌کنند که بايد رابطه‌ي آنان و خدا مستقيم شود اما در نهايت يک طبقه ممتاز جديد پديدار مي‌کنند. که بر جاي روحانيان سنتي مي‌نشينند اينکه اکثريت طالبان و داعشيان «مهندس»اند ناشي از اين مسئله است که در عمل نفي تفسير دين به نفي علوم انساني منتهي مي‌شود. همان اتفاقي که در مجاهدين خلق روي داد. مساله‌ي تعميم تفسير قرآن در نگاه اول امري مترقي به نظر مي‌رسد اما هنگامي که از درون اين جريان گروه فرقان درمي‌آيد اين پارادوکس جالب مي‌شود که چگونه از اوج نوگرايي ديني گونه‌اي بنيادگرايي ديني شکل مي‌گيرد. تفصيل اين بحث را در کتاب تازه‌اي خواهم نوشت اما تا اينجاي بحث فکر ميکنم روشن باشد که نقد روشنفکري ديني نقد سلفي‌گري هم هست. بنيادگرايي البته اختصاص به دين ندارد. پس از انقلاب فرانسه به نام عقل ناب و ساخت معبد خرد به جاي کليسا در دوره روبسپير بنيادگرايي عقل و بنيادگرايي لائيک شکل گرفت در حالي که روبسپير شيفته‌ي روسو بود چنان که پول پوت شيفته کارل مارکس بود. آيا مي‌توان چنين گفتارهايي در مهرنامه را (که در حد رساله‌اي در دست نشر است) را ترويج سلفي‌گري دانست؟ اين تنها سخن ما نيست. متفکر معتدل و مستقلي مانند دکتر داوود فيرحي (دانش‌آموخته حوزه و دانشگاه) اخيراً دو جلد کتاب درباره فقه سياسي منتشر کرده‌اند. آيا اينکه به‌عنوان مثال دکتر داوود فيرحي در کتاب اخيرشان (فقه مشروطه) به عوارض سلفي‌گري در نهضت اصلاح ديني و نهضت بازگشت به قرآن پرداخته‌اند، ترويج سلفي‌گري مي‌کنند؟ به‌طور خلاصه همة سخن من اين است که سلفي‌گري فرزندخوانده يا فرزند ناخواستة روشنفکري ديني و اصلاح ديني است.
۴- متأسفانه استاد هم از بلاي بنيادگرايي در امان نيستند. از سال‌هاي دور و در توضيح بدتر از مصاحبه‌ي مورد بحث از سوي استاد ملکيان (که همچون مفتيان و مرشدان به شيوه ضبط صدا و حبس صوت، پيام استاد بر روي اينترنت قرار گرفت) ايشان فرموده‌اند که من به اسلام ۲ و اسلام ۳ باور ندارم و خواسته‌اند اتهام مصاحبه‌کننده به خود مبني بر توهين به اسلام را رفع کنند. سلمنا... ما که چون استاد با چراغ در پي اسلام و الحاد افراد نمي‌گرديم. اين چاقويي است که دست استاد را بريده است. اما همين‌جا مساله‌اي است:
تقسيم اسلام به ۱ و ۲ و ۳ (به ترتيب: ۱. متن مقدس /۲. تفسير متن مقدس/ ۳. و عمل به متن مقدس) از اساس طلب امر ناب است و گويي استاد از ياد برده‌اند که ناب‌گرايي مبناي بنيادگرايي است. تقسيم اسلام به اسلام حقيقي و اسلام تاريخي روش تازه‌اي نيست. شريعتي‌گرايان و سروش‌گرايان هم‌چنين گفته‌اند. دکتر سروش با تمايز دين از معرفت ديني سعي کرد در ابتدا تکامل را محدود به معرفت ديني کند اما در نهايت از قبض و بسط تئوريک شريعت به بسط تجربه نبوي رسيد. درواقع ناب‌گرايي در عمل يا به نفي‌گرايي منتهي مي‌شود يا به بنيادگرايي: يا نفي امر مقدس يا تقديس امر خالص... سخن طالبان و داعش هم همين است: «اسلام فلسفي و اسلام فقهي و اسلام اجتماعي اسلام حقيقي نيست. بايد به اسلام اصيل و ناب و خالص برگشت. بايد همچون پيامبر و صحابه عمل کرد. اين همه فقه و فلسفه حجاب دين است». چنان که در مذهب تشيع اصحاب مکتب تفکيک چنين مي‌گويند و مکتب تفکيک اين معنا را به مدرسه روشنفکري ديني هم منتقل کرد.
۵- و باز هم متاسفانه استاد مصطفي ملکيان ادوار گذشته افکار خود را از ياد برده‌اند. حمله‌ي ايشان به نوانديشي ديني عجيب است چون خود از واضعان اين عنوان هستند. ايشان در همان سال‌ها که روشنفکري ديني را رد مي‌کردند مي‌افزودند: «پيشنهاد من اين است که آن را روشنفکري ديني نناميم بلکه نوانديشي ديني يا تجديدنظرطلبي بخوانيم.» (مشتاقي و مهجوري، ص ۱۱۴) و اما اين نوانديشان ديني از نظر استاد چه کساني بودند: «روشنفکر اسلامي به عميق‌ترين و وسيع‌ترين معناي کلمه‌ي اجتهاد، طرفدار اجتهاد است و خود يک مجتهد است.» (همان) البته استاد اجتهاد را در فقه خلاصه نمي‌کردند اما عجيب است که ايشان در نوانديشان ديني‌اي مانند منتظري و قابل و باقي و ايازي به ديده نفي و انکار و تحقير بنگرند. به راستي فردي مثل صالحي‌نجف‌آبادي که باب نقد حديث و روايت را در حوزه علميه گشود را نمي‌توان «روشنفکر» حتي به معناي غربي کلمه دانست؟
مهرنامه البته ارگان «نوانديشي ديني» نيست اما همزمان با نقد روشنفکري ديني و نشان دادن عارضه‌ي سلفي‌گري در راه آن کوشيده است دريچه‌اي به مفهوم نوانديشي ديني باز کند. يادنامه‌هاي آيت‌الله منتظري و احمد قابل و نيز پرونده‌هايي درباره‌ي نوانديشي ديني در حوزه از اين جمله بوده‌اند. در تقرير نوانديشي ديني براي بررسي تصادم تدين و تجدد چاره‌اي جز «نص‌خواني» (نه نص‌گرايي سلفي) و «سنت‌پژوهي» (به تعبير عمادالدين باقي) نيست. اول بايد نص و سنت را شناخت و آن‌گاه به صورت تطبيقي (نه انطباقي) آن را با تجديد بررسي کرد. در ادامه اين جامعه و فرد است که ميان تدين و تجدد يکي را بر مي‌گزيند اما در بسياري از مواقع مي‌توان به نسبتي متعادل ميان تدين و تجدد رسيد. به شرط آن که ذات‌گرايي و ناب‌گرايي را کنار بگذاريم. «ذاتي» دين بسيار اندک اما کلان است. آن‌قدر تنگ نيست که نتوان چيزي را با آن جمع کرد. بنابراين اسلام از آغاز بيش از آنکه «دين» باشد، «دولت» بوده است: يعني با اصول محدودي به فروع متعددي تن داده و آن را امضا کرده است. فقه مقدس نيست و از مجتهدي به مجتهدي و از مرجعي به مرجعي و از جامعه‌اي به جامعه‌اي و از زمانه‌اي به زمانه‌اي قابل تغيير است. ميان فقه منتظري و فقه سيستاني، فقه قم و فقه نجف، فقه شيعه ايران و فقه شيعه لبنان چه اندازه تفاوت است؟ (من مقالاتي درباره مکتب قم/ مکتب نجف/ مکتب اصفهان و مکتب مشهد يا خراسان در مهرنامه نوشته‌ام و به زودي کتابي مي‌شوند و در آنها به اين تمايزها پرداخته‌ام) پس برخلاف نظر داعش و طالبان اصولا امکان بازگشت به صدر اسلام وجود ندارد. پيامبر گرامي اسلام هم اگر در ميان ما بود ضمن آن که در تحول زمانه نقش داشتند عليه زمانه عمل نمي‌کردند چون در زمانه‌ي خود هم عليه زمانه عمل نکردند. سنت‌هاي غلط را اصلاح کردند و مي‌کردند اما سنت‌هاي درست را عمل کرده و مي‌کردند. و اين همان اجتهاد است. بدين معنا اسلام حقيقي جز اسلام واقعي نيست. اسلام آرماني همان اسلام کنوني است. اسلام باطني و حتي معنوي نه وجود دارد و نه سود دارد. اسلام ظاهري عين اسلام معنوي است. رسيدن به «انسان مسلمان ناب بي‌خطاي پرهيزکار زاهد» در عمل به مانند ايدئولوژي‌هاي کمونيستي ما را به سوي ترويج نظريه انسان طراز نوين مارکسيستي مي‌برد.
ترويج اخلاق و معنا و تقوا خوب است اما انسان‌ها طبعا تمايل به بدي و مادي‌گرايي و بي‌تقوايي هم دارند. اين انسان‌ها را بايد با آموزش و قانون مهار کرد. فقه در گذشته همين کار را مي‌کرد اما در عمل مدت‌هاست ظرفيت‌هاي خود را از دست داده است. بايد ضمن تنقيح اصول فقه و حتي اجتهاد در اصول (مانند کاري که آيت‌الله منتظري درباره‌ي حقوق مومنان انجام داد و حق‌الناس را برتر از حق مومنان دانست و حتي براي فرقه‌هاي غيراسلامي حقوق شهروندي قائل شد) در فروع فقه به تغيير و تحول دست زد و البته آن را به قانون بدل کرد نه اينکه فقه را مبناي اداره‌ي جامعه قرار داد. فرآيند تبديل فقه به قانون از راه دموکراسي مي‌گذرد و نه ديکتاتوري.
با اين اوصاف برخلاف نظر دکتر مصطفي ملکيان کار آيت‌الله منتظري عين فقاهت است: تنقيح اصول فقه و تحول در فقه. اين کار را آيت‌الله خميني هم انجام مي‌داد و از اين حيث نقش ايشان در تحول فقه چنان مهم بود که سعيد حجاريان در مقاله‌اي ارزنده نقش رهبر انقلاب را در تاسيس دولت مطلقه (نه توتاليتر) با نظر توماس هابز در انديشه سياسي غرب قياس کرده است و نيز اين کار مورد توجه فقيهان سنتي هم بود. از جمله مرحوم آيت‌الله سيدکاظم شريعتمداري تنها فقيه و مجتهد در رده‌ي مراجع تقليد و حتي روشنفکران چپ و راست بود که در سال ۱۳۵۷ از موضع «حاکميت ملي» به مساله حکومت اسلامي مي‌پرداخت.اجتهادي که ريشه در سنت فقهاي مشروطيت داشت و از جمله مرحوم آيت‌الله سيدمحمدرضا گلپايگاني با همه‌ي سنت‌گرايي از حريم و حوزه خصوصي حداقل در نهاد بازار دفاع مي‌کرد و مرحوم آيت‌الله احمد آذري قمي حتي در دوره مياني انديشه خود به نقد دخالت نهاد دولت در بازار مي‌پرداخت و در آن دوران (دهه‌ي شصت) تنها کسي بود که از حدود ولايت فقيه سخن گفت. گرچه آذري قمي بعداً تحولات چپ‌روانه و راست‌روانه بسياري هم داشت. منظورم اين نيست که اين فقها ليبرال بوده‌اند اما مي‌توان رگه‌هايي از تفکر آزادي و اختيار را در اين آراي آنان يافت.
۶- متاسفانه روشنفکران ديني در عين آن که خود را ليبرال مي‌خوانند چه به لحاظ نظري و چه به لحاظ عملي ليبرال نيستند. به لحاظ عملي ليبرال نيستند چون به نقد حوزه خصوصي سيدجواد طباطبايي و ديگران پرداخته‌اند و به لحاظ نظري هم ليبرال نيستند چون در پي طلب امر ناب هستند امتناع ليبراليسم نظري در استاد ملکيان با اشباع ليبراليسم عملي در ايشان هم ربط روشني دارد. ليبراليسم نظري از اساس بر حقوق فرد مبتني است که رکن رکين آن پس از حق حيات، حق مالکيت است. فقه سنتي ما تا پيش از مرحوم آيت‌الله خميني فقهي فردگرا بود که بر مبناي حق مالکيت بنا شده بود. اما فقيهان سياسي ما از دوره انقلاب تحت‌تأثير فضاي فکري جامعه اين مبناي ليبراليسم را ناديده گرفتند و روشنفکري ديني هم در فقر نظريه اقتصاد سياسي در دام اقتصاد چپ افتاد (اين معنا را در مقاله‌اي با نام لوياتان اسلامي در مجله مهرنامه بررسي کرده‌ام) اما اگر بخواهيم يک متفکر مسلمان را در صحنه ليبراليسم موفق بدانيم آن مرحوم مهدي حائري يزدي است که راي او درباره نسبت دين و سياست و نظريه ولايت فقيه روشن است. حائري البته از نوانديشان يا روشنفکران ديني نبود و يک فيلسوف مسلمان محسوب مي‌شد که اهميت اصول فقه را به خوبي فهميده بود. او حکومت را جز وکالت از باب مالکيت مشاع شهروندان نمي‌ديد و براي جمع دين و آزادي (و نه الزاما دموکراسي سوسياليستي و قرارداد اجتماعي از نوع ژان‌ژاک‌روسو) نيازي به اصلاح ديني نمي‌ديد. درست‌تر بگويم ضمن اذعان به ضرورت اصلاح ديني، اصلاح سياسي را موکول به اصلاح ديني نمي‌دانست:
اصلاح ديني يک پروژه دانشگاهي / حوزوي است که بايد به اهل آن واگذار شود. بايد مصلح ديني زبان فارسي و عربي و غربي بداند، فقه و اصول و منطق خوانده باشد و... اما اصلاح سياسي را مي‌توان با پذيرش ليبراليسم سياسي اجرا کرد. ليبراليسم به مثابه يک روش تضادي با دينداري ندارد. چنان که آخوند خراساني، ميرزاي نائيني، آيت‌الله شريعتمداري، آيت‌الله دکتر مهدي حائري يزدي محصولات آن را پذيرفته بودند. در چنين شرايطي امکان اصلاح ديني از سوي مجتهدين و روشنفکران هم بهتر فراهم مي‌شود. در واقع بنده به عنوان يک دانشجوي علم سياست عرض ميکنم که بايد کار اصلاح دين را به اهل ديانت و اصلاح سياست را به اهل سياست سپرد. اين به معناي جدايي دين از دولت نيست امکان ندارد دين اسلام از دولت جدا شود. اما علم سياست از علم الهيات جداست.
۷- درباره‌ي مصاحبه استاد ملکيان حرف بسيار است که مجال طرح همه‌ي آنها در اينجا نيست. اما نمي‌توان از رفتار غيراخلاقي ايشان با دکتر سيدجواد طباطبايي گذشت. نمي‌توان گفت که ملکيان آثار طباطبايي را نخوانده که در مقدمه‌ي جدال جديد و قديم طباطبايي از ملکيان بابت مطالعه‌ي اثر قبل از نشر تشکر کرده است و نمي‌توان از ياد برد که ملکيان خود اولين بار در مجله‌ي ناقد فصلي از «تاملي درباره ايران» را چاپ کرده است پس ملکيان مي‌داند که طباطبايي نه‌تنها مارکسيست نيست بلکه منتقد مارکسيسم است. اما بدتر از همه ايجاد نيت ميان نادينداري و مارکسيسم طباطبايي است که به اتهامي عقيدتي بدل مي‌شود و اين هم آخر و عاقبت روشنفکري ديني و معنوي و باطني‌گري است که در پوستين خلق مي‌افتد: «انجمن اسلامي روشنفکران»!
مورد ديگر اين مصاحبه چرخش مهرنامه از يک مجله روشنفکري به يک مجله ضد روشنفکري است. البته من اعتقاد ندارم که مهرنامه به يک مجله ضد روشنفکري تبديل شده است اما قطعا از آغاز راه تا به امروز ريزش‌هاي فراواني داشته و کماکان دارد. زماني بابک احمدي، سروش دباغ، خشايار ديهيمي، عزت الله فولادوند، احسان شريعتي، ناصر فکوهي و... پاي ثابت مهرنامه بودند و امثال مراد فرهادپور و يوسف اباذري هم به تناوب در مهرنامه حضور داشتند. اما امروز مدت هاست که نه تنها از ايشان خبري در مهرنامه نيست که بخش مهمي از نامبردگان در رديف متخاصمان مهرنامه هم تعريف مي‌شوند و مهرنامه رفته رفته به سمت نويسندگان ثابت با فضاي مشخص از پيش تعيين شده مي‌رود مثل همان آقاي عمادالدين باقي مورد ادعاي آقاي ملکيان. اين ريزش‌ها چه نسبتي با آن رويکرد ضدروشنفکري مورد ادعا دارد؟
«مهرنامه» مجله‌ي روشنفکري نيست و مجله‌ي ضدروشنفکري هم نيست. ماه‌نامه‌ي علوم انساني و علوم اجتماعي است که مي‌کوشد روشنفکري را به مرتبه‌ي دانشوري ارتقا دهد و اين البته کاري دشواري است. ما از يک سو از تبديل شدن به مجله‌اي آکادميک به شيوه مجلات دانشگاهي پرهيز داريم (مجلاتي که اکثريت نويسندگانش دونفره هستند: يک استاد در آستانه‌ي ارتقاي رتبه + يک دانشجوي در حال گذراندن پايان‌نامه) و از تعريف به عنوان يک مجله‌ي روشنفکري هم پرهيز داريم. هر پرونده ما مثل يک تحقيق، طرح اوليه دارد، فرضيه دارد، سوال دارد و افرادي که بتوانند به آن سوالات جواب دهند از سوي سردبير و دبير مربوطه انتخاب مي‌شوند. هيچ کس در مهرنامه ستون ثابت ندارد و همه‌ي صداها در مهرنامه جا دارند. در هر پرونده موافق و مخالف وجود دارد. کافي است به فهرست نويسندگان همين شماره‌ي ۴۱ بنگريد: آيا آنها محدود به هواداران سيدجواد طباطبايي يا مدافعان نوانديشي دين‌اند؟ به جز عمادالدين باقي يا سيدجواد طباطبايي و موسي غني‌نژاد آيا با نام سعيد حجاريان، مراد ثقفي، حميدرضا جلايي‌پور، محمود سريع‌القلم، احمد نقيب‌زاده، ابراهيم يزدي و... برخورد نمي‌کنيد؟ در مهرنامه اگر حضور چهره‌هايي کمتر شده باشد که بيشتر بستگي به موضوعات پرونده‌هاي خود ما داشته اما چهره‌ها و متفکران تازه‌تر و بيشتر و برجسته‌اي هم حضور يافته‌اند.
مهرنامه عرصه تک‌گويي نيست. ما همواره در پي گفت‌وگو بوده‌ايم و البته متاسفانه روشنفکري ايران مانند ديگر اقشار جامعه چندان از گفت‌وگو استقبال نمي‌کند اما اساتيد علوم انساني در زمره بهترين ياران مهرنامه هستند. استاداني که در دانشگاه مي‌درخشند اما در جامعه ناديده گرفته مي‌شوند. مهرنامه در آينده نيز مي‌کوشد بيشتر نشريه‌اي «دانشورانه» باشد تا «روشنفکرانه» و «مساله» محور تا «چهره»محور.
اما برسيم به جنجال‌هاي مربوط به مهرنامه شماره اخير. جلد بيژن جزني با آن تيتر روشنفکران تروريست و دستان آغشته به خون. نمي‌دانم آيا با علم به واکنش‌هاي احتمالي اين عکس و تيتر، چقدر تعمد و جنجال‌آفريني برنامه‌ريزي شده مد نظرتان بوده است ولي به هر حال تيتر و عکسي روانه گيشه شد که با واکنش شديد طيف فکري چپ در فضاي مجازي مواجه شد. حقيقتا چه قصدي از اين کار مدنظر شما بود؟
همين تيتر و عکس و پرونده ربط مستقيم به پرسش پيشين شما دارد. عمده‌ي نويسندگان آن پرونده از دوستان چپ بودند اما يک تيتر را بر نتافتند. درباره‌ي تيتر چند نکته ضروري است:
۱- بسياري پرونده و مجله را نخوانده درباره‌ي تيتر قضاوت کردند. و حتي فکر کرده‌اند که من نويسنده مقاله‌اي با اين عنوانم و مقاله‌ام را نخوانده عليه آن موضع گرفته‌اند! البته مقاله‌ي من به افتخار اين همه هجمه در شماره آينده منتشر خواهد شد!
۲- من کاملا از عواقب احتمالي تيتر آگاهي داشتم و در تحريريه نيز اين عواقب را طرح کردم و دوستان حاضر در آخرين روزهاي صفحه‌بندي هم کم و بيش از عواقب آگاه بودند.
۳- به نظرم تيتر در زدن به هدف موفق بوده است. چون سقراط‌وار نشان داد که ظرفيت نقدپذيري برخي روشنفکران چپ‌گرا چه قدر اندک است.
۴- مقاله‌ي اصلي را در مهرنامه ۴۲ خواهم نوشت اما اجمالا اينکه: ما فدائيان خلق و به طور مشخص حلقه بيژن جزني را «روشنفکران تروريست» خوانديم نه «روشنفکران آدمکش»! تروريسم آدم‌کشي است اما «آدم‌کشي صرف» نيست؛ آدم‌کشي براي اهدافي است که از نظر عاملان آن ترور «مقدس»اند. عاملان اقدام مسلحانه چه موافق‌اش باشيم چه مخالفش چه فدائيان اسلام باشد چه فدائيان خلق؛ انگيزه شرافت‌مندانه دارد نه تبهکارانه... اما نقد ما در روش است نه هدف. اگر براي هر هدفي هر روشي مجاز باشد و اگر همه‌ي اتوپيائيست‌ها و به قولي آرمان‌خواهان عالم در پي اجراي آرمان‌هاي خود برآيند و از روش ترور استفاده کنند، به قول فلاسفه تزاحم پيش مي‌آيد و جنگ داخلي رخ مي‌دهد. پس تروريسم چاره کار نيست. بنابراين عنوان تروريست براي جزني‌ها نه‌تنها توهين نيست بلکه به شرحي که در مهرنامه ۴۲ خواهم نوشت عين انصاف درباره‌ي آنان است.
آقاي قوچاني! در مورد سرمقاله شما هم انتقادات کم نيست. شما ظاهرا علاقه شديدي به ساخت مکتب‌هاي فکري و سياسي داريد که البته في نفسه بد نيست. ولي واقعيت امر اين است که اين مکاتبي که شما آنها را در مقالات خود مي‌سازيد و بر پايه آن تحليل مي‌کنيد تا حد زيادي انتزاعي است. در همين نمونه اخير صحبت از دو مکتب «موسسه عالي پژوهش در برنامه ريزي و توسعه»(شاگردان مکتب اتريش) و «دفتر مطالعات و تحقيقات فرهنگي وزارت ارشاد»(شيفتگان مکتب فرانکفورت) مي‌کنيد. که فکر ميکنم در انتساب دفتر مطالعات و تحقيقات فرهنگي به وزارت ارشاد دچار اشتباه شده ايد. احتمالا منظور شما مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي بوده است که در سال ۷۲ به پژوهشگاه علوم انساني تغيير نام داد که در صورت صحه گذاشتن به اين مسئله، حضور فرهاد پور در اين موسسه به سردبيري دو ويژه نامه فصلنامه فرهنگ تحت عناوين پديدارشناسي۱ و پديدارشناسي۲ خلاصه مي‌شود و نه بيشتر لذا چندان بوي تاسيس يک مکتب فکري حداقل در اين مقطع به مشام نمي‌رسد. حال فارغ از اين که به وجود خودآگاهانه اين دو مکتب قايل باشيم يا نباشيم، تلقي شما از رابطه دولت و اين چنين نهادها و مکاتبي در ايران بسيار حداکثري است. اين که ما تصور کنيم دولت اکبر هاشمي رفسنجاني چشم نياز به پژوهش‌هاي مثلا مکتب موسسه عالي پژوهش دوخته است و برنامه‌هاي توسعه دولت را طابق النعل بالنعل پژوهش‌هاي شاگردان مکتب اتريش پيش مي‌برد، کمي ساده انگاري است. البته اين حاشيه کوچکي بر آن مقاله است. اصل انتقادات به نقد گفته‌هاي يوسف اباذري است که کماکان پابرجاست. سوال کلي اين جاست که چرا شما جهان انضمامي را براي جور درآمدن اجزا مقاله‌هاي ژورناليستي ناديده مي‌گيريد؟
خوشحالم که در اين هياهو نقادانه آن نقد را خوانده‌ايد اما چند نکته را لازم به تذکر مي‌دانم:
۱- بخشي از اين سرمقاله در واقع سرمقاله شماره‌ي اول روزنامه‌ي مردم امروز بود که به علت نوپا بودن و نوپا مردن آن روزنامه چندان ديده نشد اما دکتر اباذري در ديداري به بنده فرمودند آن نقد را يکي از جدي‌ترين نقدها بر راي خود ديده‌اند و جازم‌اند که به آن جواب مکفي بدهند. ما نيز ماه‌ها و بلکه سال‌هاست که مشتاق نوشته‌هاي تازه دکتر اباذري هستيم و افتخار مي‌کنيم که در مهرنامه در اين سال‌ها مجالي براي بحث جدي درباره‌ي نوليبراليسم و نومارکسيسم بوده است و حتي چندبار به دکتر اباذري پيشنهاد مناظره با دکتر غني‌نژاد را داده‌ايم که نپذيرفته‌اند.
۲- اتفاقا منظور من دقيقا همان مرکز مطالعات و تحقيقات فرهنگي وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي است که نامش در شناسنامه ۱۵ شماره اول ارغنون و بر روي عطف آن آمده است و آقاي مراد فرهادپور در همه‌ي شماره‌هاي آن مجله، مقاله داشته‌اند.
۳- من نگفتم دولت‌ها محتاج موسسه‌ها هستند اما موسسه‌ها در شکل‌گيري فکر دولت‌ها موثرند. بدون شک نقش پژوهشکده‌هايي مانند مرکز تحقيقات استراتژيک رياست‌جمهوري و مجمع تشخيص مصلحت نظام، موسسه عالي پژوهش در برنامه‌ريزي و توسعه، دانشکده اقتصاد دانشگاه علامه طباطبايي، موسسه دين و اقتصاد، حسينيه ارشاد، حلقه کيان و... را در افکار و برنامه دولت‌ها نمي‌توان ناديده گرفت.
۴-عجيب است که شما به عنوان يک ژورناليست سايبري و نيز کاغذي هنوز نگارش مقاله ژورناليستي را اتهام مي‌دانيد! مقاله‌نويسي به خصوص براي مجلات و مطبوعات فرهنگي فرقي با مقاله‌نويسي براي ژورنال‌هاي علمي ندارد و باز هم روشن نفرموديد که کجاي مقاله ساده‌انگاري روي داده است. اين مقاله هم البته ادامه دارد و ان‌شاءالله به رساله‌اي بدل مي‌شود.
اما در نهايت مايلم نکته‌اي هم بر نکات شما بيافزايم:
مهرنامه يک متن است که ارجاع خارج از متن به آن تا زماني که مستند نباشد اخلاقي نيست. مي‌توان گفت حرف ما غلط است اما نمي‌توان با حرفهاي کلان و مهم و بهتان مهرنامه را از ميدان بدر کرد. نيازي به سوگند نيست که نقد ما (و اين ما در برگيرنده طيف متنوعي از نويسندگان مهرنامه است و نه همه‌ي آنها) به روشنفکري ديني و روشنفکري چپ يک نقد فکري است نه نقد سياسي مهرنامه داراي ديدگاه است اما اين ديدگاه را در گفت‌وگو به دست مي‌آورد نه در تک‌گويي. مهرنامه دعوت به گفت‌وگو است...
گزارش خطا
آخرین اخبار